De la Tradición Hermética al Esoterismo Occidental

Es un privilegio y un honor, así como una fuente de profunda satisfacción el poder contribuir en el volumen conmemorativo del X aniversario del Center for the History of Hermetic Philosophy and Related Currents (GHF). Como una de las últimas estudiantes francesas de Frances Yates, recuerdo vívidamente la enorme emoción que se produjo a raíz de la publicación de Giordano Bruno and the Hermetic Tradition en 1964 y The Art of Memory dos años más tarde. Estos trabajos fueron seguidos por lo que la biógrafa de Yates, Marjorie G. Jones ha descrito como un "torrente de libros", que llevo de forma meteórica la carrera de Yates hacia la fama académica, la que culminó con su eventual reconocimiento como "Dama del Imperio Británico" en 1976(1).

La teoría que Yates desatado en el mundo con la publicación de su muchos libros,  es que la ciencia moderna se originó en una nueva y optimista visión de la naturaleza humana, que apareció por primera vez en los escritos de los neoplatónicos florentinos,y que se difundió en el siglo 17, a través de los canales subterráneos de la filosofía oculta. La idea de que el hombre pudiera cambiar su entorno para mejor y aprovechar los poderes de la naturaleza para su propia ventaja, tenían sus raíces en el mundo mágico del Renacimiento hermético; y los conceptos gemelos de progreso y de reforma, que son las características distintivas de la ciencia moderna, surgieron de los grandiosos planes de la magia del Renacimiento, no de la paciente acumulación de evidencia científica y de teorías científicas. Según el punto de vista de Yates, los manifiestos rosacruces de principios del siglo 17 eran perfectas expresiones de la nueva y estimulante visión, del potencial y destreza humana que hizo posible la revolución científica. Con su llamado a la "reforma universal"y su convicción de que la creación puede ser llevado de nuevo al estado Adamico, los manifiestos rosacruces proporciona un puente entre el hermetismo renacentista y la ciencia moderna. Sobre la base de esta evaluación de su importancia, Yates sugirió que la palabra "Rosacruz", debe entrar en el vocabulario de los historiadores serios para describir el tipo de activismo que llevo a la reforma de la mentalidad, la cual, allanó el camino para la ciencia moderna(2).

La reputación de Yates, estaba en su apogeo durante la década de 1960 y principios de los años 70. Pero no pasó mucho tiempo, antes que dicha situación cambiará, ya que su trabajo fue objeto de una considerable (y a veces feroz) crítica en razón de su uso del término "hermetismo", puesto que este, era impreciso y poco fiable, lo que la lleva a una lectura de textos engañosa, y generalizaciones injustificadas(3). Muchas de estas críticas tenían asideros. Sin embargo, cuando el polvo comenzó a asentarse, se hizo cada vez más evidente los amplios conocimientos de Yates, en el papel que jugo la filosofía oculta en la conformación de los aspectos del pensamiento moderno. Esto es especialmente cierto, en el campo relativamente nuevo del esoterismo occidental, que se basó en el trabajo de Yates y en sus importantes y significativas aportes: como por ejemplo, en primer lugar mediante la sustitución del más amplio, pero más claramente definido término de "Esoterismo" para "el hermetismo",y, en segundo lugar, en énfasis en la diversidad histórica de las distintas líneas de pensamiento esotérico y su compleja relación con la ciencia. Por lo tanto, al poner al hermetismo en el mapa académico, Yates proporciono un enorme impulso para el estudio del esoterismo occidental, ahora por fin reconocido como un campo legítimo de investigación académica. Digo "finalmente reconocido", porque toda la fama académica de Yates, ha producido una considerable hostilidad. En las breves reflexiones que siguen, quiero señalar algunos de los obstáculos que enfrentan los estudiantes de Yates; como yo, que han seguido su carrera Paso a Paso. En esencia, este ensayo es un cuento acerca de los peligros y los placeres de aventurarse en un nuevo campo de estudio; pero por suerte es un cuento con final feliz, descrito en las páginas de este volumen.

Para empezar mi historia, tengo que admitir que recordando mis días como estudiante de Yates; estos me evocan buenos y terribles recuerdos. Para ponerlo en contexto, imagínense un graduado de una universidad americana ansioso por enseñó que Francis Bacon era el padre de la ciencia moderna; para descubrir a su llegada al Warburg Institute; que este era solo considerado como un "mago del renacimiento" interesado en "Hermes Trismegisto". Como podrán imaginarse, mi universo intelectual fue profunda e irremediablemente alterado por los años que estudié con Frances Yates, especialmente desde mi llegada a Warburg, donde estaban convencidos de que la buena ciencia y la iluminación, sólo surgieron a partir de la desaparición del pensamiento religioso y la disminución de las supersticiones mágicas y ocultistas. Por lo cual,  he seguido el ejemplo de ese eminente historiador de la ciencia George Sarton, cuya influyente obra en tres volúmenes, "Introduction to the History of Science" aún era lectura obligatoria en mis tiempos de estudiante de la universidad. Sarton expresa inequívocamente el punto de vista que prevalecía en ese momento en los medios académicos cuando escribió,

"El historiador de la ciencia, no puede dedicar mucha atención al estudio de la superstición y de la magia, es decir, de la sinrazón, porque esto no le ayuda mucho a entender el progreso humano. La magia es esencialmente no progresiva y conservadora; la ciencia en cambio, es esencialmente progresiva; lo antigua va hacia atrás; este último hacia adelante"(4)

Pero mientras que llegué a la Warburg con este punto de vista "whig" firmemente arraigada en mi mente, comencé a  apreciar el complicado papel que jugo el pensamiento esotérico en todas sus formas - y esto incluye la magia - en el desarrollo de la historia intelectual y cultural occidental. Pero, como he mencionado antes, a pesar de la fama de Yates, tal apreciación no era común, ya sea cuando empecé mis estudios  en la década de 1960, ni cuando los terminé en los años 70. Testimonio de esto, es un grueso archivo en donde hay recopilados trabajos de investigación en torno a la cábala cristiana, magia y brujería, que obviamente no parecen materias muy prometedoras para los comités académicos de ese tiempo. Mi esperanza más profunda es que ningún estudiante que actualmente participan en el estudio del esoterismo occidental, tenga que esperar el tiempo que yo lo hice para encontrar un empleo remunerado!


Como he dicho a menudo a los estudiantes por graduarse, tengan cuidado al seleccionar su director de tesis, pues esa persona puede llegar a ejercer una gran influencia en su vida; mayor que la de sus padres o futuras cónyuges. Este fue ciertamente mi caso;  porque fue Yates quien sugirió que escribiera mi tesis sobre Francis Mercury van Helmont (1614-1698), el hijo más joven del químico Jan Baptista van Helmont. A pesar que han aparecido algunos artículos acerca del joven Van Helmont, en el momento en que empecé mis investigaciones todavía era un tema difícil de abordar, se sabia de su interés en el idioma hebreo y la cábala judía, así como por su reputación como médico y alquimista práctico. Anne Becco, que publicó dos artículos que vinculan a Van Helmont con Leibniz, llegando a la conclusión de que, en su mayor parte, era un "farfelu", un idiota un poco de descabellado, como podríamos hoy decir(5). Esto definitivamente, no era una evaluación prometedora del hombre que ocuparía mis pensamientos en los próximos años y cuya historia de vida me llevaría a sumergirme en el estudio de la alquimia, la cábala judía, la brujería, la hechicería y la magia, además de por supuesto, con los temas más supuestamente de renombre como la filosofía y la "Filosofía Natural", como se llamaba a la ciencia en el siglo 17. Finalmente he llegado a la conclusión de que todos los variados intereses - esotéricos y no esotéricos - que conformaron el pensamiento de Van Helmont eran factores integrales en los avances científicos e intelectuales de la época moderna temprana y no podían separarse en buenos o malos, racional o irracional, otros progresivos o regresivos, como Sarton, así como muchos otros afirmaban. Y lejos de ser un "farfelu" argumenté, el pensamiento de Van Helmont fue representativa de las formas complejas de pensamiento común entre lumbreras tales como Robert Boyle, John Locke, Isaac Newton, y Wilhelm Gottfried Leibniz, por no hablar de una serie de luces menores(6). Ahora bien, esto puede parecer como una defensa con miras a justificar mi propia investigación, la que refleja claramente la influencia de Frances Yates, pero sólo pude llegar a estas conclusiones, debido a las contribuciones hechas por otros estudiosos del floreciente campo del esoterismo. Sin embargo, como he mencionado antes, el progreso de este nuevo campo no siempre fue fácil. El primer escollo que encontré, fue cuando di una charla en el Warburg Institute poco después de mi llegada, en la que describí las etapas iniciales de mi propia investigación

La esencia de mi charla giraba en torno a que el interés de Van Helmont en el idioma hebreo, en la cábala judía, y en la alquimia, eran parte de su agenda progresista xon miras a promover tanto una mejor comprensión del mundo natural, así como la paz y la tolerancia entre los seres humanos religiosamente díscolos. Explique cómo el interés de Van Helmont en la Cábala judía le animó a rechazar las nociones cristianas de la maldad humana innata y hacer hincapié en su lugar potencial humano y la capacidad de los individuos para reformar, mejorar, e incluso el mundo perfecto. Las cosas parecían ir bastante bien, hasta que el profesor Gombrich (más tarde Sir Ernst), que era entonces, el Director del Warburg, se levantó, me miró directamente a los ojos, y planteo la siguiente pregunta: "Señorita Coudert, lo que ha dicho es muy interesante, pero ¿crees que Van Helmont estaba loco? "Esta no era el tipo de preguntas que esperaba o deseaba, y tengo que admitir que no me acuerdo mi respuesta. Sólo puedo decir, que cuando me invitaron de nuevo a Warburg para dar una conferencia unos diez años más tarde, empecé planteando esta pregunta con la intención, francamente, en enfatizar lo ridícula que era. El profesor Gombrich estaba entre el público y demostró ser un muy buen oponente. Él no era hostil al esoterismo per se, simplemente lo era, con respecto a la intención de dar explicaciones claras y viables de su importancia e influencia, que, dado el valor de la retrospectiva, no siempre  fueron proporcionadas por Frances Yates, por no hablar de mí misma.

Años después de dejar Warburg y regresar a los Estados Unidos, me senti un tanto solitaria desde un punto de vista académico, porque me encontré con pocas personas interesadas en los temas esotéricos a los cuales dedicaba mi atención. Aunque sabía que eruditos como Antoine Faivre y, más tarde, Wouter Hanegraaff estudiaban estas tematicas, estaban a millas de distancia, tanto en términos de distancia y como con respecto a los intereses de mis colegas en los colegios donde yo enseñaba. No fue hasta 1998 cuando recibí una invitación a contribuir a un volumen de ensayos en honor a la obra de Antoine Faivre, que sentí que había encontrado por fin un hogar intelectual. Este regreso a casa, fue reforzada en 2000, cuando me pidieron que diera un papers en una de las sesiones sobre esoterismo occidental en la International Association for the History of Religions (IAHR) en Durban, Sudáfrica. Allí, por primera vez, me encontré cara a cara con los estudiosos del esoterismo, cuyo trabajo había leído y disfrutado durante años. Como bien pueden imaginarse, para mí esto era una reunión verdaderamente memorable. Al igual que el patito feo del cuento de hadas, que finalmente me encontre entre mis compañeros esotéricos!.

No pasó mucho tiempo después de esta reunión, que Antoine Faivre y Wouter Hanegraaff me preguntaron si me gustaría escribir una propuesta para la American Academy of Religion, pidiendo que el esoterismo occidental, fuera reconocido oficialmente como un área de estudio dentro de la Academia, con el privilegio de sesiones de conferencias anuales, organizadas en la AAR. Nos concedieron el estatus de grupo de estudio y logramos establecer un departamentos de estudios universitarios, además hay que mencionar la fundación de la Association for the Study of Esotericism
(ASE) y la  European Society for the Study of Western Esotericism (ESSWE), junto con las revistas Aries y Esoterica, proporciona amplias pruebas de que el estudio del esoterismo occidental ha entrado en tierra derecha.

Sólo puedo concluir diciendo, que el estudio del pensamiento esotérico ha recorrido un largo camino desde los días en que los estudiosos como yo, eramos relegados a la "sala de lectura de los lunáticos marginales en el museo Museo Británico. El estudio del esoterismo ha demostrado su valor no sólo al proporcionar una imagen más matizada sobre las claves de la evolución y los acontecimientos de la Edad Media hasta la época moderna, revelando además, el multifacético y a veces, contradictorio papel que jugo del pensamiento esotérico en la promoción, en el por un lado, de las ideas progresistas en el núcleo de la modernidad, como el progreso, la tolerancia y la democracia, así como sus homólogos conservadores: el nacionalismo, el fundamentalismo y el fascismo. Ya no marginados, los estudiosos del esoterismo son vistos ahora como una parte integral de la religiosidad, intelectualidad e historia cultural de Occidente. El centro de GHF ha desempeñado un papel crucial en esta profundamente importante transformación.


Allison P. Coudert




Notas:
1) Jones, Frances Yates and the Hermetic Tradition, 152.
2) Para una exposición sucinta de los puntos de vista de Yates, véase, “The Hermetic Tradition in Renaissance Science.”. Para ver una exposición sobre el Rosacrucismo, véase The Rosicrucian Enlightenment.
3) Webster, The Great Instauration: Science, Medicine and Reform, 576; McGuire and Westman, Hermeticism and the Scientific Revolution; Rossi, “Hermeticism, Ratio nality and the Scientific Revolution”; Hesse, “Hermeticism and Historiography: An Apology for the Internal History of Science”; Schmitt, “Towards a Reassessment of Renaissance Aristotelianism”; idem, “Reappraisals in Renaissance Science.” The fiercest criticism came from Brian Vickers, “Frances Yates and the Writing of History”; idem, “Analogy and Identity.” También consultar, Copenhaver, “Hermes Trismegistus, Proclus and the Question of a Theory of Magic in the Renaissance”; idem, “Natural Magic, Hermetism, and Occultism”: idem, “The occultist tradition and its critics.” Uno de los más equilibrados análisis sobre Yates, puede encontrarse en Cohen, The Scientific Revolution, 8, 15, 161, 169-176, 181-182, 187, 286-296.
4) Introduction to the History of Science, vol. 1, 19.
5) Becco, “Aux sources de la monade”; idem, “Leibniz et F. M. van Helmont.”
6) Coudert, The Impact of the Kabbalah; idem, Leibniz and the Kabbalah.






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