El estudio de la Cábala desde el Renacimiento

Extracto de la Introducción del libro "Cábala, Nuevas Perspectivas" de Moshe Ide; la cual se centra en describir el estudio critico de la Cábala.

Los análisis críticos más antiguos del fenómeno de la Cábala se encuentran en la literatura provenzal escrita poco después de la aparición de los primeros documentos cabalísticos. R. Meír ben Simeón de Narbona criticó severamente las implicaciones politeístas de la doctrina cabalística de las oraciones dirigidas a manifestaciones divinas variadas y también libros específicos que contenían ideas cabalisticas. Curiosamente, a pesar de la expansión gradual de la Cábala como movimiento religioso, la critica contra ella se silenció, aunque parece que existió un material anticabalístico más amplio que el que se encuentra en los documentos llegados hasta nosotros. Algunas observaciones críticas se pueden encontrar también en las obras de cabalistas que criticaron enfoques diferentes de los suyos, aunque no se dirigían a la Cábala en sí misma, sino a interpretaciones erróneas(4). Sin embargo, no encontramos ningún examen de conjunto profundo y detallado de este movimiento religioso hasta la época del Renacimiento. Ciertos acontecimientos independientes que se desarrollaron en el círculo de los sabios cristianos ligados a la familia Medici, en Florencia, contribuyeron a la aparición de una actitud crítica hacia la Cábala y, por consiguiente, a los intentos por comprenderla con ayuda de instrumentos histórico-filológicos.

El primero de esos acontecimientos fue la traducción del griego al latín por Marsilio Ficino de un amplio corpus de escritos platónicos y neoplatónicos; por primera vez, el mundo intelectual occidental tuvo ocasión de estudiar el pensamiento platónico en sus distintas versiones neoplatónicas y herméticas. Dos de las figuras dominantes en la vida intelectual de los judíos, e incluso de los cristianos del norte de Italia -R. Elías del Medigo y R. Yehudah Messer León-, eran filósofos aristotélicos; su conocimiento de las doctrinas platónicas les permitió percibir afinidades entre el platonismo, que rechazaban como filosofía, y la Cábala, con la que ya estaban familiarizados. R. Yehudah acusó a los cabalistas de atribuir corporalidad, cambio y pluralidad a Dios; en el mismo contexto, señala que sus concepciones están cerca de las concepciones platónicas, hecho que no podía pasar inadvertido a aquellos filósofos. Más elaborada pero menos ácida fue la crítica de R. Elías del Medigo. Describe las concepciones de los cabalistas en los siguientes términos: «Están en concordancia con lo que dijeron los filósofos antiguos que han sido rechazados totalmente por los que saben. Quien haya oído lo que dicen los filósofos antiguos y algunos platónicos, así como lo que dicen [los cabalistas], sabe que esto es verdad››

Como señala Del Medigo, luego de una larga comparación entre concepciones platónicas y cabalísticas, «esas palabras están muy alejadas de las de los peripatéticos y sus discípulos››. Los «filósofos›› citados por Messer León y las «gentes instruidas» de Del Medigo son los miembros del establishment filosófico judío, que seguían adhiriéndose al pensamiento aristotélico medieval. El acceso reciente a las concepciones platónicas en sus versiones latinas facilitó el acercamiento de la Cábala al platonismo, e hizo asi que pareciera un tipo de pensamiento desdenable. Hasta la época del Renacimiento, las referencias a una afinidad de la Cábala con el corpus platónico llevaban invariablemente un significado positivo, sobre todo entre los cabalistas.

Desde el punto de vista aristotélico, esta afinidad tenía una connotacción peyorativa. Messer León no sacó ninguna conclusión histórica de su observación sobre la semejanza del platonismo y la Cábala; Del Medigo, sin embargo, lo hizo. Aunque no haga mención explícita a ningún vínculo entre el nexo platonismo-Cábala y su afirmación de que el libro del Zohar es un escrito tardío, me parece que ese vínculo está implícito; Del Medigo distingue abiertamente entre los «filósofos antiguos» -los Prisci Theologí de la teoría sincrética del Renacimiento- y algunos «platónicos››, termino que designaba aparentemente a autores más tardíos, es decir, en nuestra terminología, los filósofos neoplatónicos. Si Del Medigo tenía algún conocimiento de la historia del platonismo tardío, debía de saber que la mayor parte de los filósofos neoplatónicos vivieron después de la época de R. Simeón bar Yohai, a quien se había atribuido la paternidad del Zohar. Del Medigo afirma que las afinidades de la Cábala con los «filósofos antiguos» y los «platónicos» resultan de la reelaboración por los cabalistas de temas de la filosofia antigua y del platonismo y, en consecuiencia, el desarrollo de la Cábala debería situarse cronológicamente después del nacimiento del neoplatonismo. Según Del Medigo o sus fuentes anónimas -si es que verdaderamente existieron-, el Zohar no era conocido más que desde hacía unos trescientos años, es decir, desde finales del siglo XII. Del Medigo pudo haber estado informado de la existencia de una escuela neoplatónica judía que floreció en los siglos XI y XII de la que dan testimonio las obras de R. Salomón ibn Gabirol, Bahya ibn Pakuda o Yosef ibn Zaddik) esa información podría explicar por qué sitúa la aparición del Zohar poco después de la expansión del neoplatonisnio judío.

Un paralelo interesante en este enfoque comparativo con el objetivo de demostrar la inautenticidad e, implícitamente, el carácter tardío de un tratado místico pretendidamente antiguo se encuentra en la afirmación de Lorenzo Valla según la cual las obras de Dionisio Areopagita fueron falsamente atribuidas a un contemporáneo de Pablo, puesto que estaban influidas por el neoplatonismo. Sin duda alguna, la penetración del método crítico de los humanistas, con los que Del Medigo pudo haber entrado en contacto durante sus años de enseñanza en Padua y durante su estancia en Florencia, contribuyó, de una forma u otra, a su descubrimiento de las relaciones entre el platonismo y la Cábala y a su datación del Zohar como obra tardía. Finalmente, antes de abandonar el tema, hay que añadir que este reconocimiento de la tendencia platónica del pensamiento cabalístico debe ser considerado en el contexto de una corriente cada vez más desarrollada tendente a interpretar la Cábala en un sentido platónico, tendencia compartida por Pico della Mirandola, Yohanan Alemanno, y, más tarde, por R. Isaac y Yehudah Abravanel. Las mismas semejanzas que ayudaron a Del Medigo a situar la Cábala más cerca de nosotros en el tiempo llevaron a sus contemporáneos a considerarla como una fuente del platonismo y a darle, por consiguiente, una mayor antigüedad.

La segunda razón que explica la aparición de la crítica de la Cábala, particularmente por parte de Del Medigo, fue, al parecer, su difusión en los círculos cristianos y su uso como instrumento importante en los esfuerzos misioneros de Pico della Mirandola. Estas explicaciones ya han sido adelantadas por los investigadores y no necesitan ninguna elaboración; es sin embargo oportuno subrayar -punto sobre el que volveremos más ampliamente- que el hecho de que la Cábala se convirtiera para los judíos en un problema socio-intelectual contribuyó a un examen más detenido e, indirectamente, a un enfoque más crítico de esta doctrina sacrosanta.

La obra de Del Medigo fue escrita en 1491, pero permaneció en estado de manuscrito hasta 1629. Durante todo el siglo XVI no se emprendió ninguna crítica detallada de la Cábala. Aunque la antigüedad del Zohar hubiera sido puesta en duda de forma velada por R. Elías (Bahur) Levita y R. 'Azariah de Rossi, no se dirigió ninguna crítica sistemática a la Cábala como consecuencia de la infiltración de conceptos extranjeros. Pero debido al alcance de la publicación en 1629 del Behínat ha-Dar [El examen de la religión]*, la crítica de Del Medigo ejerció su influencia en la primera obra que se entregó a un ataque severo y amplio de la Cábala: en su Ari Nohem, R. Yehudah Aryeh de Módena (Leone da Modena o León de Módena) desarrolló ciertas ideas de Del Medigo, especialmente la afirmación de que habían penetrado en la Cábala motivos platónicos, y por eso podía datar de la época medieval. León de Módena consideraba en efecto la Cábala como una distorsión bien determinada del pensamiento griego.

Hecho interesante, León de Módena no aceptó la datación del Zohar de Del Medigo, que lo hacía remontarse a finales del siglo XII, y consideraba toda la Cábala un fenómeno surgido en España con posterioridad a Maimónides. Esta interpretación de la Cábala como desarrollo post-maimonidiano y neoplatónico estaba igualmente ligada, para León de Módena, al modo de pensamiento antimaimonidiano de la doctrina esoterica. Una de las razones por las que escribió su crítica de la Cábala era su deseo de contrarrestar la aguda crítica contra Maimónides que caracterizaba a escritos cabalísticos como el Sefer ha-'Emunot de R. Shem Tov ibn Shem Tov, el Tola´at Ya´akov y el 'Avodat ha-Kodesh de R. Meír ibn Gabbay. Curiosamente, León de Módena no desarrolló su opinión de que la Cábala tiene su origen en la España de comienzos del siglo XIII, en la tensa atmósfera de la controversia contra Maimónides.

Como en el caso de Del Medigo, otra motivación llevó a León de Módena a redactar su libro, aparte de una cierta tendencia antiplatónica de su pensamiento. La Cábala, mucho más que en la época de Del Medigo, había llegado a ser una fuerza dominante en el medio intelectual de la Italia del Norte, y León de Módena se encontraba cada vez más aislado en su actitud anticabalista. Su pariente R. Aarón Berekhiah de Módena era un cabalista consumado; su yerno, R. Jacob ben Kaloininus Segal, por el que sentía gran estima, y su discípulo más brillante, R. Yosef Hamiz, se convirtieron ante sus ojos en cabalistas fervientes. Esta doctrina, una «innovación›› en la vida de la Diáspora, se hizo cada vez más perniciosa debido a su utilización misionera por los cristianos. León de Módena luchaba, pues, contra la intrusión del pensamiento griego extraño a la religión judía en general y, al mismo tiempo, contra el uso de la Cábala en la propaganda cristiana. Esta última era bastante eficaz a la hora de convencer a los judíos de que se convirtieran, y él trató finalmente de llevar a dos personas de su entorno a abandonar su interés por la Cábala. El núcleo del Ari Nohem, sin embargo, es su crítica del Zohar; introduce un documento importante para reforzar la hipótesis de Del Medigo, que veía en el Zohar una creación medieval. León de Módena cita in extenso, comentándola, la historia de las investigaciones de R. Isaac de Acre sobre la relación entre R. Moisés de León y el Zohar. Desde entonces, todos los análisis eruditos sobre la historia de la Cábala han repetido este testimonio de R. Isaac.

Simone Luzzatto, compatriota y contemporáneo de León de Módena, examinó la semejanza entre la Cábala y el platonismo en su presentación del judaísmo. En su célebre Discorso circo il stato de l´Hebrei, comparaba la concepción cabalística de las Sefirot con paralelos platónicos y filonianos, mencionando también a autores neoplatónicos más tardíos,«sirios››, como Plotino, jámblico y Porfirio. Luzzatto observó lo que le parecía ser una diferencia fundamental entre las ideas platónicas y neoplatónicas y las «ideas cabalisticas: las Sefirot de la Cábala forman una jerarquía que tiende un puente sobre el abismo que separa el dominio espiritual del dominio material, y constituyen así un importante eslabón en la «gran cadena del ser››. Otro tema cuya afinidad con el platonismo se subrayaba era la teoría cabalística del «espíritu›› mediador que liga la facultad intelectual con la función corporal; esta teoría es una reminiscencia del cuerpo astral neoplatónico. A juzgar por la forma en que Luzzatto formuló su opinión sobre la Cábala, parece que creía en su antigüedad, aunque él mismo no pueda ser considerado ni cabalista ni opositor a esta tradición.

La afinidad de la Cábala con el pensamiento platónico fue reconocida, como acabamos de ver, tanto por autores medievales como por autores del Renacimiento interesados por la Cábala o por su crítica; la investigación moderna tan sólo ha reelaborado, profundizado o explicado sus descubrimientos. Éste parece ser también el caso en lo que se refiere a otra importante escuela antigua de pensamiento, de la que se ha dicho que ejerció influencia sobre la Cábala; por consiguiente, se impone ahora un breve examen sobre el origen de la afirmación de que el gnosticismo es una fuente de las ideas cabalísticas.

El primer autor en señalar una semejanza específica entre la Cábala y las ideas gnósticas parece haber sido Cornelius Agrippa de Nettesheim. En su De incertitudine scientiarum sugiere este autor que las supersticiones cabalísticas judías influyeron en gnósticos como los «Ophitae, Gnostici, et Valentiani haeretici›› y evoca a este propósito el uso de «números y letras››. La alusión de Agrippa es muy vaga y es realmente difícil discernir el significado preciso de su afirmación de la perniciosa influencia cabalista sobre las diferentes escuelas gnósticas. Parece, sin embargo, que pudo tener en mente la afinidad entre obras como el Shi´ur Komah o la literatura de los heikhalot que le está asociada, y que ya había mencionado en una obra anterior, el De occulta philosophia y la teoría gnóstica de Marcos, referida por lreneo, respecto de la gran talla de las figuras divinas, cuyas descripciones se combinan con números y letras. Esta interpretación de la visión de Agrippa le sitúa a la cabeza de una serie de investigadores que sostienen que la teoría de Marcos estaba influida por antiguas concepciones místicas judías ligadas al Shi´ur Komah. Entre ellos figuran E. ben Amozeg, M. Gaster, G. Scholem, Gedaliahu G. Stroumsa y yo mismo. Para Agrippa, la similitud entre los motivos cabalísticos y gnósticos mostraba el potencial herético de la mística judía; como su contemporáneo judío de más edad, Del Medigo, pensaba que el descubrimiento de una semejanza entre la Cábala y otro cuerpo de pensamiento demostraba la naturaleza herética de la primera. El hallazgo de Agrippa fue repetido por algunas fuentes cristianas del siglo XVI e incluso adoptado por Siinone Luzzatto. Después de haber tratado de la filosofía cabalística, Luzzatto escribe que, a partir de sus ideas, «los valentinianos, los gnósticos y otros herejes antiguos se desviaron como bastardos, como se puede constatar leyendo a Epifanio, el doctor griego, o a lreneo, el romano››. La insistencia de Agrippa en la naturaleza perniciosa de la Cábala se ve reemplazada aquí por la consideración del gnosticismo como una desviación de la antigua tradición judía. Quedaba al estudio moderno del gnosticisimo reconocer progresivamente la importancia del misticismo judio antiguo para una mejor comprensión de la aparición del pensamiento gnóstico, sin prestar, sin embargo, la debida atención a la observación de Agrippa. Sólo Adolphe Franck escribió: «Por lo tanto, nos vemos obligados a admitir que el gnosticismo tomó mucho prestado, si no precisamente del Zohar tal como lo conocenios actualmente, al menos de las tradiciones y las teorías contenidas en él››. La principal tendencia de la investigación moderna sobre la Cábala sigue sin embargo la dirección opuesta; con mucha frecuencia, la Cábala ha sido presentada como un movimiento místico influido en puntos esenciales por el pensamiento gnóstico.

Dos destacadas figuras del judaísmo del siglo XVIII, R. Jacob Emden y Salomón Maimón, contribuyeron de formas diversas a la investigación relativa a la mística judía. Como parte de su lucha antisabbatiana, Emden analizó incisivamente el corpus zohárico, demostrando la existencia de material medieval que estaba incluido en el antiguo libro del Zohar debido a R. Simeón bar Yohai; este análisis es fundamentalmente filológico, y sus intuiciones son todavía valiosas. Maimón, entusiasta de la Cábala en su juventud y filósofo en sus años de madurez, estaba más interesado en la Cábala como fenómeno religioso que en su historia. Considerándola como una especie de ciencia judía que comprendía simbólicamente intuiciones en psicología, física, moral y política, escribió que, sin embargo, había degenerado, como consecuencia de la tendencia a descubrir analogías en todas partes, «en un arte de locura con un método» o una «ciencia sistemática que descansa en presunciones››. Básicamente, suponía Mainión, la Cábala era en efecto una ciencia, y probablemente trató de descifrarla como corresponde, utilizando términos filosóficos, planteamiento que recuerda la interpretación renacentista de la Cábala. Importantes también son sus análisis del hasidismo, sirviendo sus agudas observaciones de punto de partida para la investigación moderna de esta escuela de misticismo.


Moshe Idel





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