El Mesianismo en la Cábala Cristiana de Johann Kemper (Parte I)


Varios estudiosos han tomado debida nota de la compleja y fascinante odisea espiritual de Moses ben Aaron de Cracovia que se convertiría en Johann Kemper de Uppsala. La conversión de Kemper del judaísmo al cristianismo reviste un hecho muy interesante, ya que a través de sus escrito, todos ellos redactados en hebreo, sabemos más allá de toda duda, que poseía un completo dominio sobre el aprendizaje tradicional judío, tanto en lo exotérico, como en lo esotérico. De hecho, el principal objetivo de los tratados de Kemper, fue establecer las verdades del cristianismo sobre la base de las fuentes judías, incluyendo la más importante, el trabajo clásico de la cábala, el Zohar. Con respecto a este esfuerzo. Kemper compartió la estrategia básica que fue adoptado por los cabalistas cristianos de la Italia del Renacimiento. A raíz de la investigación pionera de Chaim Wirszubski, podemos distinguir dos patrones en la cábala cristiana: la utilización de las enseñanzas esotéricas judías más antiguas para confirmar las verdades articuladas por el cristianismo, y la interpretación cristiana de métodos cabalísticos con miras a construir nuevas ideas y símbolos. Me parece, sin embargo, que, en el análisis final, el último patrón es un derivado del primero, y por lo tanto, podemos hablar de un programa general en la cábala cristiana. En efecto, es necesario contextualizarlo, en el largo desarrollo de tentativas cristianas con miras a apropiarse del judaísmo, que puede ser trazado en tres etapas distintas: la primera (ya evidente en el Nuevo Testamento y en los escritos patrísticos) se limita a la utilización de la Escritura hebrea para demostrar las verdades del cristianismo; la segunda (que se hace prominente en los siglos XII y XIII, debido al aumento en el fenómeno de la apostasía judía) se centra en el uso del Talmud para lograr este fin; y la tercera (que es un componente central de los siglos XV y XVI, aunque puede tener una manifestación anterior atestiguada en la Alta Edad Media) se refiere al uso de la cábala como la confirmación de los supuestos cristológicos

De manera fundamental, sin embargo, Kemper se diferencia de los notables cristianos hebraicos que habían acogido la tradición esotérica de la cábala como Johannes Reuchlin y Giovanni Pico della Mirandola. El conocimiento rabínico de Kemper, le impone la necesidad de preservar el marco nominal de la Cábala, pero a la vez, se ve en la necesidad de socavarlo, con miras a demostrar las verdades del cristianismo sobre la base de los textos tradicionales. Las obras literarias compuestas por Kemper, muestran una sorprendente mezcla de halajá rabínica y de espiritualidad cristiana. El puente que une las dos esferas del discurso religioso, es el simbolismo cabalístico derivado principalmente del corpus del Zohar. Con gran facilidad exegética y notables vuelos de imaginación especulativa, Kemper reinterpreta la halajá a través de la lente de la cábala en una luz cristológica. El intrincado tejido de estas diferentes corrientes, se refleja en la postura mesiánica un tanto inusual de Kemper. De acuerdo con Kemper, la importación esotérica del mesianismo cristiano no puede ser apreciada, a menos que se tenga una idea de la historia de la cultura rabínica como se expresa sobre todo en la tradición mística. Más allá de tratar de persuadir a judíos de las verdades del cristianismo, Kemper privilegia implícitamente a aquellos cuyo camino religioso refleje de alguno manera el suyo. Sus obras, por lo tanto, pueden ser vistas no sólo como un intento continuo de auto-legitimación, sino como una afirmación más sutil de la superioridad innata del judío y del verdadero Israel, como poseedores del conocimiento de la verdad.

Muchos ejemplos podrían aducirse para ilustrar la afirmación de acabo de hacer, pero para los propósitos de este estudio, será suficiente proporcionar una que se ocupa de un tema que divide la orientación religiosa de los judíos y los cristianos desde los inicios de su compleja y mutua historia, me refiero al rito de la circuncisión física. En un pasaje del Beriah ha-Tikhon, que es la segunda parte del gran comentario del Zohar, llamado Matteh Mosheh o Maqqel Ya`aqov, Kemper interpreta la explicación del Zohar del rito de la circuncisión. La idea central del pasaje original en el Zohar, es que la circuncisión conlleva la inscripción del Tetragrámaton como el signo de la alianza en la carne del hombre judío, que corresponde a la gradación fálica de lo divino, el atributo de Yesod. La autoría del Zohar habla así de las aguas supernas que fluyen hacia abajo, a la señal del pacto, lo que justifica la atribución del término "alma viviente" (nefesh hayyah) para el bebé que ha sido circuncidado. Además, se realiza una conexión entre esa señal y el prepucio, por una parte, y por otro lado, la distinción entre animales puros e impuros que puede o no puede comer Israel. Es decir, el prepucio corresponde a la potencia demoníaca, que está relacionada con los animales impuros, y la señal que se manifiesta después de la eliminación del prepucio corresponde a la potencia divina, que está relacionada con los animales puros.

Kemper elabora de manera cristológica este tema, y señala que las aguas celestiales mencionadas en el Zohar, se refieren a las aguas del bautismo, que son el principal medio a través del cual, se gana el acceso a Dios. Haciendo eco de un tema arcaico del esoterismo judío, Kemper afirma que la circuncisión es la letra de inscripción o señal (`ot rashum, que es la traducción al hebreo de la interpretación del Zohar de la bíblica `ot berit, el "signo de la alianza", como `ot rashima), que está relacionada con el Tetragrámaton. Esta inscripción se caracteriza además por el "signo de la verdad" (`ot `emet), un "signo espiritual interior" (`ot penimi ruhani) que sustituye a la circuncisión de la carne (milat ha-basar). Observo, entre paréntesis, que a partir de otros pasajes de sus composiciones, es evidente que Kemper identificó la noción bíblica de la señal, tal como el arco iris que se reveló a Noé o la cabeza y el brazo filacterias, como el Mesías. De forma análoga, la señal de la circuncisión inscrita en la carne alude simbólicamente a la figura mesiánica, una alusión que se transfiere al rito del bautismo, la circuncisión del espíritu que desplaza a la de la carne. Como resultado de la inmersión bautismal, por lo tanto, la persona es verdaderamente llamada "alma viviente". Por otra parte, Kemper señala que cuando se quita el signo carnal de la circuncisión, la distinción entre Israel y las naciones con respecto a los animales prohibidos y permitidos se debe suprimirse, ya que la distinción se presentó por primera vez como consecuencia de la señal de la circuncisión. No hace falta decir, la noción de que la circuncisión de la carne será anulada, no es evidente en el texto del Zohar, pero Kemper presenta esta posición cristológica como si fuera la enseñanza cabalística estándar.

Lo que es tan notable, es que Kemper se refiere exegéticamente a la superación de rito judío, al presentar ese ritual en el lenguaje simbólico de la cábala. Por lo tanto, Kemper se centra en la costumbre mencionado en el Zohar en relación con el trono de Elías que se ha configurado en la ceremonia del rito de la circuncisión. A pesar del hecho de que esta era una práctica judía generalizada en su época, Kemper se lamenta de que los judíos "trastornados" (ha-yehudim metorafei da`at) no distingan que "por medio del secreto" (`al derekh sod), Elías esta aludiendo al mesías, porque él es el "Señor, el justo", el "arconte de la paz", el "ángel del pacto", que estableció y cumplió el pacto que Dios hizo con Adán en cuanto a la simiente de la mujer que pisotea la cabeza de la serpiente. La fuerza de la lógica de Kemper es que el rito judío, en particular tal como aparece en la tradición cabalística, refleja la verdad cristológica que los judíos rechazan. El pueblo judío, por lo tanto, conservan una costumbre religiosa cuyo significado se les escapa. El argumento se cierra en círculo cuando Kemper escribe: "Sabed que Elías numéricamente es cincuenta y dos (b" n), que se refiere al hijo (öb), es decir, el hijo de Dios. Pero los judíos no entienden y no quieren saber de estos asuntos". En una línea similar en Matteh Mosheh, Kemper interpreta el nexo entre el Tetragrámaton, la circuncisión, y escindir al atributo divino llamado saddiq (el justo) en el Zohar, como una clara indicación de que la cábala afirma que el fin último de la circuncisión es facilitar el acto de unión con Dios. A través de un movimiento inteligente exegético, relacionado sobre todo con el verso "Entonces todo tu pueblo será justo y poseerá la tierra para siempre. Serán el retoño plantado por mí mismo, la obra maestra que me glorificará."(Is. 60:21), Kemper llega a la conclusión de que la justicia está vinculada a Cristo (basado en el juego de palabras entre neser y nosri). Por lo tanto, la razón para la circuncisión mística es para ocasionar la unión del alma con Jesús, la señal eterna del pacto que lleva el nombre inefable.

El ejemplo específico de la circuncisión, ilustra la posición más general de Kemper con respecto a la situación de la ley judía normativa. Es decir, Kemper ofrece una interpretación simbólica de los rituales bíblicos, a pesar de que acepta la crítica cristiana sobre la ley (trazada por Pablo) e insta a sus lectores judíos a reconocer que esta ha superada. En su propio idioma en otro pasaje de la composición antes mencionada: "Así es la esencia de la justificación de los mandamientos rituales que han sido abrogadas y anuladas en el Nuevo Testamento, en la medida en que todos ellos eran más que una imagen (defus) y una sombra (sel) de lo que estaba por venir. " El esfuerzo principal de Kemper es quitar los tropiezos que impiden a los judíos, creer en las verdades del Nuevo Testamento, que él cree que está relacionado con el antinomianismo implícito del punto de vista cristiano. La polémica estrategia que adopta para convencer a los judíos, es argumentar que los mandamientos poseen un valor espiritual perdurable, pero que su aplicación práctica se limita a un momento específico de la historia. La conciencia de que los mandamientos deben ser interpretados tipológicamente facilitaría la aceptación del Nuevo Testamento sobre la base de la simple lógica de que si los rituales no son más que una imagen de la forma verdadera, entonces una vez que uno posee esta última, lo primero ya no es necesario. Con el fin de hacer que este argumento sea convincente, sin embargo, es necesario que Kemper ensalce la virtud simbólica de los mandamientos. Sólo alguien con un profundo conocimiento de la tradición rabínica podría montar un argumento de este tipo con éxito retórica.

De hecho, esta forma de argumentación no es característica de los cabalistas cristianos; es distintiva de una figura como Kemper, que era capaz de vivir con un pie en ambos mundos. Incluso otros apóstatas judíos que utilizaron el simbolismo cabalístico para abogar en nombre del cristianismo, como Ludovico Carretto, no ejemplifican esta tendencia. La polémica herramienta empleada por Kemper, puede enunciarse de la siguiente manera: la subversión de la tradición fue posible sólo por la recapitulación de la tradición. Esta postura se ejemplifica, por ejemplo, en el comentario de Kemper de otro pasaje del Beriah ha-Tikhon que todos los que creen en Jesús "son llamados Israel (yisra’el), los justos(ha-yesharim)  que creen y tienen fe en el Dios justo (`el yashar), y El que salvo a algunos del  fuego del horno de hierro, del lado de la impureza; los que subieron por el Hijo, que es la Shejináh. Este es lo aludido en los mandamientos de la circuncisión y el sacrificio pascual." La verdadera naturaleza de Israel y lo que significa ser un judío en lo espiritual, en oposición al sentido carnal, es la ligazón a la creencia en el Dios justo, es decir, Jesús, que también se identifica con el símbolo cabalístico de la Shejináh, por las letras de la palabra Larcy, que se transponen a la expresión rvy la. En la apropiación de la tradición joánica, por otra parte, Kemper identifica explícitamente el Mesías como la Torá o la palabra, el "misterio del pan del Nuevo Testamento." Kemper extiende esta noción más antigua, y vincula simbólicamente a Jesús con la fiesta de Pentecostés, el quincuagésimo día después de la Pascua, que en la imaginería rabínica celebra la entrega de la Torá en el Monte Sinaí. Después de haber identificado a Jesús de esta manera, Kemper es capaz de aplicar la interpretación cabalística de Pentecostés con el Mesías. Es decir, de acuerdo con la simbología estándar afirmada en las obras de la cábala teosófica, Pentecostés se identifica con la tercera de las diez gradaciones, que es llamada con más frecuencia Binah, el atributo de la comprensión de Dios. Esta gradación, por otra parte, está representado por el símbolo de la madre. La identificación de Jesús y la Torá, y la vinculación adicional de la Torá y Pentecostés, facilita la correlación de Jesús y Pentecostés, que se interpreta a la luz de la asociación cabalística de Pentecostés y Binah, que se caracteriza por la madre divina. La fusión de la cabala y los símbolos cristológicos, por lo tanto conducen a Kemper, a una aplicación fascinante de la imagen femenina de la maternidad a Jesús,

En varios contextos, Kemper reitera y explica este simbolismo en términos ligeramente diferentes: Jesús se identifica como la sabiduría o la Palabra, que se relaciona con el segundo lugar del tercero de las diez sefirot, y en virtud de esta función Jesús produce y sostiene todo que se crea en la forma de una madre que da a luz y nutre al bebé. Para nuestros fines, no es necesario intentar realizar una resolución de estas explicaciones aparentemente contradictorias. Lo que es mucho más importante a la discusión del híbrido del mesianismo cabalística y cristológico de Kemper; es el hecho de que la adaptación del simbolismo cabalístico facilita la aplicación de imágenes femeninas a Jesús, una posición que se refleja también en la identificación de Jesús como la Shejináh, como ya hemos señalado. Para Kemper la adscripción de los símbolos femeninos a Jesús es de suprema importancia teológica, en la medida en que se articula de una manera metafórica, el principio fundamental de la fe cristiana, la creencia en la encarnación de lo divino en la carne de un ser humano mortal. El punto es subrayado en el siguiente pasaje del Mosheh Matteh, en el que Kemper señala la caracterización de Jesús como el hijo que debe ser complementada por la  hija:

"Hijo" y "hija" se mencionan con respecto a esa gradación suprema. Se le llama "hijo" cuando se sienta a la derecha del Padre. "[El Señor estableció su trono en el cielo,] y su gobierno soberano está sobre todos" (Sal. 103: 19), delante de él "toda rodilla se doblará hacia abajo", y entonces él, es el hijo (Isa 45:23.) que hereda la propiedad de su padre. ... No debemos sorprendernos por el hecho de que este contenido el nombre de "madre" y el del "hijo", porque con respecto a las diez sefirot, están comprendidos en el lado derecho y el de la izquierda, Jokmáh en la derecha y a la izquierda Binah. A este le llama "hija" cuando desciende a la tierra ", empobrecida y montado en un burro" (Zacarías 9: 9.) ... Entonces su poder se debilita como una hembra, y en relación con este aspecto, es posible aplicarle a él, el nombre de "hija", la hija no hereda en el lugar del hijo. ... Por esa misma razón, por la que se llama Ze`eir `Anpin, porque se ha rebajado a sí mismo, para llevar los sufrimientos en nombre de los seres humanos para expiar sus pecados.

La clave para este giro único en la trayectoria del pensamiento de Kemper, es la conciencia de que la cábala conserva una verdad fundamental de la fe cristiana. La apropiación de los símbolos arquetípicos de la madre y  de la hija de la lengua de la cábala para representar a Jesús, se basan en última instancia en la antigua creencia respecto a la naturaleza del Mesías como la encarnación de la Torá. El misterio de Jesús, que asume la forma corpórea por el bien de expiar las transgresiones humanas, se enmarca más específicamente en cuanto a la terminología técnica de la cábala que se relaciona con los atributos femeninos de lo divina. Lo más interesante, es que Kemper interpreta literalmente la palabra del Zohar, Ze`eir `Anpin, como la" cara pequeña "(qesar` appayim), que se refiere al aspecto femenino de Jesús, porque en su opinión, esta expresión indica la disminución de su estatura por entrar en el mundo corporal, que se contrapone con el estado exaltado cuando él está en su trono a la derecha de Dios en la morada celestial. El estado superior de la sabiduría divina, por lo tanto, está relacionada con la imagen metafórica del hijo que ocupa un trono al lado del trono de gloria, mientras que la condición inferior se expresa por la imagen de la hija. En otras partes del Matteh Mosheh, Kemper atribuye el título Ze`eir `Anpin a Metatrón en cuenta al hecho de que "se disminuye a sí mismo".

Para apreciar este comentario es necesario tener en cuenta que Kemper observa repetidamente en sus composiciones que Metatrón se identificó como Jesús. (De hecho, la tercera parte del Matteh Mosheh se llama sha`ar metatron). Esta identificación se debe al hecho de que en los textos cabalísticos Metatron se caracteriza tanto como la gloria de Dios y como el ángel más alto. Esta doble función es apropiada para Kemper, con miras a expresar una antigua creencia en el cristianismo con respecto al estado de Jesús como el ángel glorificado, es decir, el ángel que es la gloria divina. Desde el punto de vista cristológico. esto implica que la gloria se personifica en la forma de un ángel que se manifiesta en el mundo físico. La designación técnica de Dios como Ze`eir `Anpin es otra forma de transmitir esta idea básica. Lo que es de mayor interés de señalar, es que en los últimos años se ha sugerido que en un principio el símbolo de Ze`eir `Anpin  en las fuentes cabalísticas del periodo del Zohar (de finales del siglo XIII y principios del XIV), efectivamente se refiere al femenino Shejináh, que fue contrastada con la potencia masculina designado como `Arikh `Anpin, la "cara larga. "Parece que la orientación cristológica de Kemper le llevó a recuperar lo que puede haber sido la intención original de esta locución simbólica.

El carácter específicamente rabínica de la tradición en cuanto a la encarnación de Jesús, se pone de relieve en otro pasaje en el que Kemper demuestra su asombrosa destreza exegético mediante la interpretación de la noción bíblica de los dos panes conectados a sacrificios como una referencia a la rabínica doble Torá: la Torá Escrita se refiere al Antiguo Testamento y la Torá oral al Nuevo Testamento. Tal interpretación simbólica habría sido impensable para los exponentes estándar de la cábala cristiana. Sólo uno que había vivido en el marco de la halajá, podría identificar el texto fundamental de la ley rabínica, la Torá oral, como el Nuevo Testamento, que, en opinión del propio Kemper, propugna una perspectiva decididamente antinomismo. La relación dialéctica de pertenencia entre los dos polos es tal, que no se puede hablar con sentido de la una sin la otra. El Nuevo Testamento representa la desviación de la ley del Antiguo Testamento, pero esta salida está a su vez. codificado en la identificación simbólica del Nuevo Testamento como la Torá oral de la tradición rabínica. La paradoja de esta identificación implica el reconocimiento de que romper con la ley en el sentido más completo es el medio para cumplir con ella.


Elliot R. Wolfson


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