El sueño incubatorio en el cristianismo oriental (Parte I)

Era costumbre en la Antigüedad pagana acudir a los lugares sagrados con el fin de entablar contacto mediante el sueño con alguna divinidad. Esta costumbre adquirió a partir del siglo IV a. C. gran auge en torno a la figura de Asclepio cuando este dios se convirtió en una divinidad panhelénica. Las excavaciones realizadas en 1881 por P. Kavvadias, al sacar a la luz el conjunto monumental que debió ser el Asklepieion de Epidauro, contribuyen notablemente al esclarecimiento de este fenómeno. De valor excepcional en lo que atañe al sueño incubatonio fueron las tres estelas enteras y fragmentos de una cuarta en que se recogían los iamata, colección de setenta curaciones milagrosas efectuadas por Asclepio. Estas setenta reseñas de curaciones han sido base de diferentes estudios sobre la incubatio pagana y el sueño incubatorio en los Asklepieia del mundo clásico.

Existen, sin embargo, colecciones de sueños de visitantes de los templos cristianos que, a pesar de ser mucho más amplias, tanto en número como en prolijalidad de detalles, que los iamata de Epidauro respecto a este mismo fenómeno de la incubatio, no han recibido la atención que les corresponde pon parte de los especialistas. Este elenco de sueños no ha sido tratado de manera exhaustiva ni por los filólogos, ni pon los historiadores de las religiones, ni por los estudiosos de la fenomenología onírica, siendo así que los fundadores de estos últimos estudios han sido buenos conocedores de la cultura clásica. Recordemos que en la escuela fundada por C. Jung se ha prestado desde siempre gran atención tanto al fenómeno onírico en si como a la literatura popular, en cuyo análisis se han visto confirmadas sus teorías de los símbolos, de las figuras arquetípicas y de las imágenes universales del inconsciente colectivo.

De los abundantes estudios que la Antigüedad clásica dedicó al tema de los sueños nos ha llegado solamente una obra completa: los Onirocritica de Artemidoro de Éfeso. En ella se recogen los estudios realizados hasta su época y se hace una clasificación e interpretación de los sueños. Distingue el autor (1 1, p. 3, 5) dos tipos de ensueños: el ὄνειρος que revela sucesos futuros y ἐνύπνιον, reflejo de las preocupaciones de la vigilia. Como una categoría del primero considera el όραμα; y el χρηματισμός y el φάντασμα como clases del ἐνύπνιον (1 2, 5). Recoge esta terminologia Macrobio (Sorn. Scip. 1 3, 2). De acuerdo con Artemidoro, afirma que al ἐνύπνιον y al φάντασμα no se les ha de conceder importancia, puesto que carecen de interés para la adivinación. Al όραμα (visio) y al χρηματισμός (oraculum) los define así (1 3, 8): Visio est autem, cum id quis videt, quod eodem modo, quo apparuerat, eveniet; et est oraculum quidem, cum itt somnis parens vel tilia sancta gravisve persona sen sacerdos vel etiam dais aperte eventururn, faciendum vitandumve denuntiat. De este último tipo de ensueño, en el cual se suele aparecer al dormido una persona importante (padre, sacerdote o incluso un dios) prediciendo el futuro o aconsejando qué ha de hacerse y qué ha de evitarse, al fenómeno de la incubatio —señala Deubner— no hay más que un paso. En efecto, las personas de espíritu religioso acudirían al templo en espera de que la divinidad mediante el sueño coadyuvase a la resolución de su situación conflictiva. La consideración del estado de enfermedad como especialmente conflictivo contribuyó a que el sueño incubatorio adquiriera un cariz eminentemente medicinal en el sentido de que los clientes de los templos eran enfermos que acudían al recinto sagrado con el fin de recibir del dios (o del santo) por vía onírica la liberación de su dolencia o el tratamiento de la misma(1).

Bouché-Leclercq(2) ha afirmado que la única diferencia entre el sueño ordinario y el iatromántico consistiría en que este último «ha sido enviado con un fin determinado en un lugar especialmente destinado a las consultas médicas». Esta afirmación, empero, necesita ser matizada, pues el contenido de los sueños está en gran medida determinado por los esquemas culturales del lugar donde aparecen. Dodds(3) ha puesto de manifiesto la íntima conexión e interdependencia entre cierto tipo de estructuras oníricas y los esquemas de creencias socialmente admitidos, haciendo notar cómo las primeras desaparecen en cuanto cesa la vigencia de dichas creencias. La característica señalada por Eouché-Leclencq como relevante en el sueño incubatonio no pertenecería, pues, tanto al sueño en sí, cuanto a su entorno cultural. En el marco ambiental del sueño incubatorio encajarían perfectamente las palabras que escribiera Tylor(4) respecto a determinados tipos de ensueños en las culturas primitivas: «Es un círculo vicioso, lo que cree el soñador lo ve porque lo cree y lo que ve lo cree porque lo ve»- Esto mismo viene a decir Jung(5) en su consideración causal de los sueños al afirmar que éstos son el resultado de los contenidos psíquicos que los han precedido.

En todas las creencias de las culturas antiguas ha sido un hecho socialmente admitido la epifanía de la divinidad a través de sueños o el envío de éstos por los dioses. Desde muy pronto se ha hecho una distinción entre sueños verdaderos o enviados por los dioses y sueños banales. Ya Homero con la metáfora de las dos puertas hace en la Odisea (XIX 562-7) una distinción entre los sueños verdaderos (= significativos) y los falsos (= no significativos). lámblico (III 2, 6) en el siglo II de nuestra era afirma en esta misma línea que existen sueños verdaderos y sueños triviales, caracterizando los sueños enviados por los dioses de la siguiente manera: «Cuando el sueño nos está abandonando y empezamos a despertar, nos parece oír una leve voz que indica lo que ha de hacerse: es cuando estamos entre el despertar y el dormir o ya totalmente despiertos el momento en que se oyen las voces. Entonces un espíritu invisible e incorpóreo rodea a los que yacen, de tal modo que no es posible verlo, pero sí sentirlo y percibirlo». Este texto de Jámblico coincide con las epifanías descritas por Aristides (cf. Or. XLVIII 31-35), así como con el modo de aparición de nuestros taumaturgos. La creencia en la visión (al modo “teórico» de Támblico) y la visión por la creencia (tomemos como ejemplo a Aristides) efectivamente se adecuan. Macrobio (cf. supra) en su clasificación de los ensueños distinguía también entre los merecedores de interpretación y los indignos de ella. Entre los primeros, el más excelente era el χρηματισμός.

Esta clasificación es recogida y aceptada pon los escritores cristianos, si bien con la introducción de alguna ligera variante. Nicéforo Grégoras en su comentario a los libros de los sueños de Sinesio de Cirene explica los cinco tipos de ensueños indicados por Macrobio y cristianiza el χρηματισμός, introduciendo la posible epifanía de un ángel como profetizador de los acontecimientos (cf. PG 149, 608 Ss.). El pseudo-Agustín recoge también la terminología de Macrobio en su obra De spiritu et anima (PL 25, 798) y sigue su misma clasificación. Este hecho demuestra que la creencia en los diferentes ensueños señalados por Macrobio seguía teniendo vigencia en el ambiente cultural cristiano de los Padres de la Iglesia, a pesar de la oposición de éstos a la costumbre de la incubatio pagana(6). En nuestra época, Jung hace una distinción entre sueños «insignificantes» y sueños «importantes». «En estos últimos, dice, hay imágenes simbólicas»; son éstos los que ‘«contienen los llamados temas mitológicos, que he designado como arquetipos, entendiendo por tales las formas específicas y las series alegóricas que se encuentran de un modo análogo en todos los tiempos y regiones»(7). Teniendo presente el esquema cultural y a través de un análisis filológico de los términos empleados en nuestras colecciones trataremos de descubrir a qué categoría pertenece el sueño incubatorio del cristianismo bizantino.

Terminología de los Sueños

Fue un estudio del léxico lo que llevó a Th. Lefort(8) a establecer una diferencia radical entre la naturaleza de la incubación en época de Epidauro y la practicada en Roma en época imperial. Los ensueños de las tablillas son designados indistintamente con las palabras ἐνύπνιον (17 veces) y ὄναρ (17 veces). A través de estos ensueños los enfermos reciben del dios de manera instantánea la curación. En el siglo II, en cambio, aparecen con frecuencia los términos ὄνειρον, ὅραμα y χρηματισμός para designar el sueño con el cual revela el dios la receta salutífera a sus pacientes. En el mundo cristiano los devotos de los santos reciben la curación, unas veces, con el sueño mismo y, otras, la obtienen paulatinamente al cumplir lo prescrito por los taumaturgos. Los vocablos empleados para designar la visión salutífera son los siguientes:ὄναρ, ὄνειρος,, ὄνειρον, ὅραμα y ἐνύπνιον. No aparece nunca el χρηματισμός ni la fórmula ὀνειροκρίτης de las inscripciones de la isla del Tíber. Mediante el análisis de estos términos intentaremos ven si es posible en las colecciones cristianas una adecuación entre el vocablo y el concepto que expresa:

ὀπτιασια: Designa el cuadro global de lo que se ha visto y es apto para ser narrado, la visión una vez terminada y formando un todo objetivo independiente del soñador y de la motivación que haya tenido.

El contenido de la ὀπτιασια es susceptible de interpretación. A la ὀπτιασια se le concede un fin concreto. Aparece con este mismo sentido el término ὀπτιασια en los Thaumata de Cosme y Damián. A la ὀπτιασια como visión objetiva y digna de interpretación se le opone la φάντασμα o mera imaginación carente de contenido significativo. 

ὄνειρον: Sueño que al igual que la ὀπτιασια tiene un valor significativo. El que tiene un ὄνειρον lo considera y lo juzga  y hay quien incluso siente un cierto temor ante él. El contenido del oὄνειρον merece una cierta interpretación. La expresión ἐν oὄνειρον o en plural ἐν τοις ὄνειρος. tiene en los Titaurnata el mismo sentido que la expresión ἐν ὀπτιασια. Los oneiroi pueden producir alucinaciones o imaginaciones. Así se deduce que el soñador, dado lo extraño de la prescripción salutífera, piensa que son alucinaciones de los sueños donde un clérigo piensa que lo que ha visto tan sólo es una imaginación de sus sueños en que también el enfermo que recibe el sueño piensa que es una imaginación.

ὅραμα: «Visión». En los Thaumata de Artemio aparece este término una vez con valor significativo y otra con carácter neutral, esto es, como un simple sueño. En este último sentido se encuentra también en Hechos 12, 9. La forma preposicional ἐν ὅραμα aparece una vez en los milagros de Artemio.

ἐνύπνιον: Artemidon ὅραμα o ~ hace notar que el ἐνύπνιον se diferencia del oneiros en que éste indica los sucesos futuros, en tanto que aquél hace referencia a los hechos presentes. El término ἐνύπνιον junto con opsis es el más empleado en las estelas de Epidauro para designar el sueño salutífero. En los Thaumata aparece, en cambio, el vocablo ἐνύπνιον tan sólo contadas veces. El ἐνύπνιον es un «ensueño» que uno de los incubantes «ve» en el transcurso de una vision. El ἐνύπνιον al que se refiere este relato es un sueño de carácter simbólico que el enfermo se cuidará de interpretan. Representa (y en esto coincide con la caracterización de este tipo de ensueño por Artemidoro) el estado actual en que se encontraba el paciente. En símbolos el santo informa al enfermo del método terapéutico que ha de seguir. En esto difiere del ἐνύπνιον artemidoriano y se aproxíma al horama y chrematismos (según la definición de Macrobio).

Adcemás el ἐνύπνιον es el medio por el cual el profeta se manifiesta a su cliente y le indica qué ha de hacen para liberarse del morbo. Aparece con idéntico valor a oneiro.

ὄναρ: El primitivo adverbio ὄναρ se encuentra (sustantivado) de igual modo que el término ἐνύπνιον. Este modo de expresión es otro indicio del concepto objetivo de los sueños y de la postura receptiva del soñador ante ellos. Su objetividad queda en cierto modo matizada cuando en lugar de la expresión «ver un sueño» se emplea la expresión (frecuente en nuestros Thaumata) «“ver en sueño», lo que a la hora de la interpretación del léxico nos pone en guardia ante expresiones que, si bien en un tiempo estuvieron cargadas de contenido, se han ido con su reiterado empleo fosilizando. Vemos, por otra parte, que, a pesar del intento de los teóricos por definir y delimitar los diferentes tipos de ensueños, el lenguaje popular desconocedor de los límites de éstos los mezcla, empleando de forma indiferenciada los distintos vocablos. Al terminar este recorrido observamos que en los Thaumata la única distinción clara es la existencia entre los sueños con carácter significativo (ὄναρ, ἐνύπνιον, ὄνειρον y ὄνειρον) y los no significativos (φάντασμα). Estos últimos eran necesarios para poder poner en claro ciertos sueños de los incubantes que no tenían nada que ver con las epifanías de los taumaturgos. En los primeros tenía lugar la aparición de los santos ensus visitas salutíferas. Coinciden, pues, con los llamados por Jung «sueños importantes» en los cuales, según este autor, aparecen las figuras arquetípicas.



Mercedes López Salvá



Parte II




Notas

1) En sus orígenes la incubatio fue un fenómeno religioso de carácter consultivo y mántico. En época arcaica, cuando se practicaba en los antros de Trofonio y Anflarao, aún no se habían bifurcado sus dos funciones, mántica y terapéutica. Fue con el florecimiento del culto a Asclepio (s.IV) cuando se especializó sin perder su carácter religioso en lo medicinal.
2) Histoire de la Divination, París, 1879, t. 1, p. 321.
3) Los griegos y lo irracional, traducción dc M. Araujo, Madrid, 1960, p. 103.
4) 11 Primitive culture II. 49, cilado por E. Dodds, op. cit., p. 111.
5) Energética psíquica y esencia del sueño, Buenos Aires, 1954, traducción de L. Rosenthal y B. Sosa, p. 111.
6) Cf. S. Jerónimo en PL 24, 632 Ss.: Nihíl ¡uit sacritegí quod Israel populus praetermítteref, non solum ¡ti hostis immolans, cf super laferes titura succendens, sed sedens quoque, vel habífans in sepu/cris uf ¡ti de/abrís idolorum dormiens, ubí stretís pellíbus hosfiarum incubare so/ití eranf, uf soinnis futura cogno scerent, quod in ¡ano Aesculapií usque hodie error celebraf efhnícorun, multo ramque alioruin quae non sunt aliud, nísi tumulí morfuorum; Cirilo de Alelandría en PG 76,  Juan Crisóstomo censura asi mismo las prácticas semejantes realizadas en el Serapeu,n (PG 48, 851 ss.) y Basilio de Seleucia califica de sospechoso a los oráculos de Aselepio en Pérgamo, Epidauro y Egas (PG 85, 561).
7)  Op. df., Pp. 175-176.
8) «Notes Sur le culte d’Asklepios, nature de lincubation dans ce culte», en Mustie Beige, Lovaina, 1906. Pp. 21-37 y 101-126. En este trabajo traza el autor una diferencia neta entre la naturaleza de la meabafío practicada en Epidauro y la que se practicaba en época imperial. La primera afirma, es absolutamente extraña a la adivinación, en tanto que la segunda sería de naturaleza intromántica. Recalca Lefort que la visión en el primer estadio de esta práctica es algo totalmente accesorio. En nuestra opinión. Lefort se ha excedido al señalar las diferencias de la incubatio en estas dos épocas. Evidentemente, en el transcurso de los seis siglos que van de Epidauro a la isla del Tíber la práctica de la incabatio evolucioné, como también evolucionó el hombre mismo, su mentalidad y su concepción religiosa. Sin embargo, creemos que las motivaciones fundamentales que en último término inducían al enfermo a acudir a Asclepio fueron las mismas en el siglo IV a. C. que en el II d.C. y que en esencia la naturaleza de la incubatio no cambió. Y consideramos que es precisamente en el sueño incubatorio donde ha de buscarse la esencia misma de este fenómeno en cualquiera de sus fases, tanto en época pagana como en el cristianismo.
9) Jung distingue también en los sueños una función prospectiva, cuya misión es la «anticipación de las futuras acciones conscientes, que se presentan en el inconsciente, como un ensayo previo, como un esbozo o plan proyectado con antelación», y otra función compensadora referida al presente que equilibra la situación consciente respectiva con los datos conscientes. La función prospectiva de los ensueños había sido vista ya por Aristóteles al considerar ciertos sueños como aitia: «en la imagen nocturna se prepara el camino de la intención de las acciones diurnas», cf. E. Suárez de la Torre, «El sueño y la fenomenología onírica de Aristóteles», en CFC \T (1973), p. 307.

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