Gnosis y Neoplatonismo

El historiador de arte Aby Warburg, cuyos trabajos interdisciplinarios a comienzos del presente siglo lo convirtieron en un innovador en este campo, veía en la Alejandría del fin de la Antigüedad la encarnación del obscurantismo y de la superstición. Alli, en aquel lugar que fue, en pleno feudo egipcio, el antiguo centro de la cultura griega universal, crisol de pueblos, zoco de colonizadores griegos y romanos, egipcios y judíos, convergen los hilos de las disciplinas que forman el grueso de la filosofía hermética: alquimia, magia astral, cabala. Bajo los términos de gnosis y neoplatonismo se esconden sistemas sincréticos, híbridos, remendados de filosofía helénica, de religiones orientales y de cultos a misterios que se complementan e influencian mutuamente. El animismo caracteriza tanto la gnosis como el neoplatonismo; en ambas doctrinas se encuentran numerosas entidades demoniacas y angélicas, cuyo poder e influencia determinan el destino del hombre.

Gnosis quiere decir conocimiento, y el gnóstico pasa por varios
estadios de la conciencia. El primer conocimiento fundamental es la buena nueva de que el fondo del propio ser humano tiene naturaleza divina: el alma aparece como rayo de luz divina. La segunda noticia, la mala nueva, se refiere al «horror de la situación»: ese rayo de luz es prisionero de los poderes tenebrosos, está confinado en el exilio de la materia, encerrado en la mazmorra del cuerpo, los sentidos corporales lo engañan, los astros demoníacos lo mancillan y embrujan, para impedir su retorno a la patria divina.

Bajo la influencia del dualismo mazdeísta (Zoroastro) y platónico, la visión del mundo gnóstico presenta una dolorosa sima entre mundo interior y mundo exterior, entre sujeto y objeto, entre espíritu y materia. Fue Aristóteles quien, en el siglo IV a.C, había formulado esta dicotomía y le había dado un carácter cósmico, dividiendo radicalmente el universo en cielo etéreo, eterno, y una región sublunar y transitoria. Este modelo, que fue asumido casi sin modificaciones por Claudio Ptolomeo (hacia 100-178 d. C ) , el agnóstico de Alejandría, campeó sobre los espíritus durante dos milenios, aniquilando cualquier visión monista del mundo.

Al pleroma, a la plenitud espiritual del mundo de luz divino, se opone en la gnosis, de repente, el kenoma, la vida material del mundo de las apariencias. La ingrata tarea de la creación le cae en suerte a un Dios creador que asume los rasgos despóticos del Jehová del Antiguo Testamento, y que en su acción se vuelve contra el Dios de la luz y de la bondad, contra el «Padre desconocido». Es el demiurgo: en otras palabras, el artista o el maestro de obras. Mientras que en el mito platónico de la creación, el «Timeo», el demiurgo (Platón aún lo llama «poeta») forma a partir del mundo de las ideas un cosmos de proporciones armoniosas bajo la forma de un organismo animado que contiene «todos los seres mortales e inmortales», el demiurgo de la gnosis origina un horrible caos, crea un mundo desnaturalizado e incompleto. Un mundo que la alquimia pretende mejorar por medio del «arte», creando un nuevo orden o modificando el ya existente.

En muchos mitos gnósticos, se atribuye al hombre una responsabilidad creadora: para curar el organismo enfermo del mundo, es preciso devolver el rayo de luz divino, el oro espiritual, a su patria celestial, pasando por las siete esferas planetarias del cosmos ptolenieico. A la esfera de Saturno, la más exterior, corresponde «la sucia vestidura del alma», el plomo, metal grosero. Para franquear esa esfera, es necesario pasar por la muerte del cuerpo y la putrefacción de la materia, condición previa de la transmutación. El alma tendrá que atravesar las esferas de Júpiter (cinc). Marte (hierro). Venus (cobre). Mercurio (mercurio). Luna (plata) y Sol (oro).

La gnosis partía de la tesis de que los diferentes metales correspondían a diversos estados o estadios de madurez o de enfermedad de una sola materia primera en su camino hacia la perfección: el oro. Para facilitarle el paso por las siete puertas de los espíritus planetarios, había que estar en posesión de la gnosis, del conocimiento de las prácticas de la magia astral.

Los neoplatónicos encajaban las diferentes tesis, a veces divergentes entre ellas, que su maestro había expuesto dialécticamente en sus diálogos, en el estrecho corsé de un orden del mundo piramidal y escalonado. En una especie de escala de sonidos descendente, el universo surge de la plenitud del Uno, del bien, y actúa los intervalos de las leyes de la armonía que se remontan a Pitágoras (s. VI a.C.) y a su teoría de la armonía de las esferas. El conflicto interno de los gnósticos era ajeno a los neoplatónicos, que interponían una serie de instancias mediadoras entre los dos polos de la filosofía de Platón: el mundo de ideas inmutables y arquetipos celestes y el mundo mudable y perecedero de las imágenes terrestres. Al igual que el ser humano, el mundo pequeño de éste (microcosmos) estaba formado de tres partes, el cuerpo, el alma y el espíritu; la región astral tenía un alma, el alma del mundo. Las ideas habitan las regiones superiores y trascendentes del intelecto divino, reflejándose e imprimiéndose sus «signaturas» eternas en las cosas de abajo, materiales y mortales, por influjo de los planetas.

El hombre tiene ahora el poder de manipular las cosas que ocurren aquí abajo, actuando sobre las regiones intermedias del alma del mundo mediante prácticas mágicas como los talismanes, exorcismos y otras similares. El contacto se verifica por medio del cuerpo sutil, invisible, «sideral» o «astral» que rodea al hombre. Los mitos gnóstico-cabalísticos hablan de! cielo como de un solo hombre hecho de materia sutil, el proto-Adán anterior al pecado original, andrógino gigantesco que pervive aún en cada uno de nosotros bajo la forma educida de ese cuerpo invisible, y que aguarda su retorno a la patria celeste. A través de ese medio sideral, el hombre puede comunicarse con el macrocosmos, accediendo así a sueños premonitorios y proféticos.

El poder creativo de la imaginación corresponde en el hombre a la actividad demiúrgica y creadora de los astros exteriores. Paracelso llamaba por ese motivo «astro interior» a esa imaginación. Pero no hay que confundir imaginación con fantasía. La primera se concibe como una fuerza solar, creadora, que se concentra en el eidá, las ideas, los arquetipos paradigmáticos del «mundo real»; la segunda, por el contrario, no es más que una ilusión lunática y engañosa, relacionada con el eidola, pálido reflejo de las ideas en el «mundo de las apariencias».

«Si alguien poseyera realmente esas ideas de las que habla Platón, podría convertirlas en substancia vital y crear perpetuamente una obra de arte tras la otra.» (Alberto Durero)

Paracelso compara la imaginación («Ein-bildung») con un imán que, por su fuerza magnética, atrae las cosas del mundo exterior y las hace entrar en el hombre para someterlas en él a una transformación. Ése es el motivo por el que el campo de actividad de la imaginación se representa por el símbolo del alquimista, del escultor o del orfebre. Es necesario dominar la imaginación, pues el hombre es «el que piensa y lo que piensa. Piensa en el fuego, entonces es fuego». (Paracelso)

Para Demócrito, el filósofo griego de la naturaleza que primero utilizó el término microcosmos, las apariencias, representaciones e ideas son, sin excepción, entidades concretas y materiales, susceptibles de transmitir sus cualidades a quien las observa o concibe; incluso el alma está hecha para él de sutiles átomos ígneos. La mayoría de las corrientes místicas relacionadas con la naturaleza oscilan entre un dualismo fundamental: el espíritu y la materia por un lado y un monismo a la manera de Demócrito por la otra. Así pues, para los neoplatónicos el mundo tangible y sensible no es más que el poso residual de una larga progresión de grados cada vez más sutiles de la materia. Este materialismo radical se encuentra también en todas las corrientes ocultistas y espiritistas de los tiempos modernos. Su principal instigador, el vidente sueco Emanuel Swedenborg (1688-1772), trató de desvelar, en una primera fase en que se dedicó a las ciencias naturales, la materialidad del alma y de los espíritus vitales.

En la Edad Media, el neoplatonismo estuvo representado principalmente por la mística de la Iglesia ortodoxa. Aunque no era incompatible con las estrictas estructuras jerárquicas del Estado y de la Iglesia, fue relegado en Occidente al margen de los grandes sistemas doctrinales escolásticos. La Iglesia, por su parte, pensaba que con el exterminio de los cataros y de los valdenses, a comienzos del siglo XIII, y la consiguiente creación del «Santo Oficio de la Inquisición», había erradicado definitivamente la «herejía» gnóstica.

Pero en el Renacimiento la tradición alejandrina brotó con renovadas fuerzas: Marsilio Ficino (1433-M99), el principal representante de la Academia Platónica florentina, traducía en 1463, por orden de Cosme de Médicis, un compendio de catorce tratados gnóstico-neoplatónicos de los primeros siglos del cristianismo. Este compendio, que se atribuía a Mermes, «el tres veces grande», era conocido bajo el título de «Corpus Hermeticum». La impresión profunda que causó  este «corpus» en el mundo del humanismo se explica por el hecho de que parecía transmitir, aun estando impregnado de ideas mágicas, la pretendida sabiduria de los misterios antiguos en el estilo del Nuevo Testamento, es decir, con un espíritu cristiano. Y el hecho de que los textos evocaran una ciencia antigua y secreta de los hebreos, la cabala, tal cual la había expuesto Pico della Mirándola (1463-1494), amigo de Ficino, no hizo más que reforzar la creencia de que existia una prisca sapientia de espíritu totalmente cristiano. (La cabala de fundamento alejandrino, como la conocemos ahora, surgió en los siglos XII y XIII en el sur de Francia y en España.)

Los efectos de la conciencia gnóstica sobre la vida espiritual en Europa son tan complejos y omnipresentes, que es dificil evaluarlos en toda su extensión: el hombre del «Corpus Hermeticum», que participa del genio creador de Dios, cuadra de maravilla con el ideal del hombre renacentista, que comienza a liberarse de las ataduras del cosmos gradual del medioevo para penetrar en el centro del devenir universal.

El rayo de luz gnóstico que, prisionero de las tinieblas de este mundo, aspira al conocimiento de Dios, se refleja en la lucha solitaria del alma protestante por alcanzar la salvación. La ortodoxia luterana ha conseguido, a lo largo de los siglos, borrar de su memoria todos los intentos de reforma, provenientes de sus propias filas, basados en la alquimia y la cabala, ya que dichos intentos se oponían al «cristianismo amurallado y a la letra de la fe». Pero la huella dejada por estas fuerzas visionarias del siglo XVII (como las de Weigel, los RosaCruz o los partidarios de Boehme), en la mística anglicana, en las corrientes pietistas del siglo XVlll y en el idealismo alemán, de orientación protestante, ha sido profunda.

William Blake ve con toda razón el demiurgo de la gnosis en el Dios deísta de la Ilustración creyente en el progreso, un Dios que emprende la huida después de haber puesto en marcha la rueda de la creación y haberla abandonado a su curso disparatado. Se impone la noción de un mundo perfecto, necesitado de mejora, para que pudiera desarrollarse el moderno espíritu científico. Es interesante constatar que son los pensadores gnósticos como Paracelso y Boehme quienes pueden trazar la imagen de una naturaleza divina surgida de la materia sombría, inspirando así el culto del romanticismo a la naturaleza.

Pocos alquimistas tenían conocimiento del «Corpus Hermeticum». Pero todos ellos asociaban a Mermes con la imagen aportada por la Tabla de esmeralda, y con el principio húmedo, «mercurial», del «comienzo y del fin de la obra». En la veneración de esta «agua divina» se encuentran las aguas superiores y pneumáticas de la gnosis que en los textos griegos de los albores de la alquimia desembocan en las tinieblas de la materia, evocando asi el descenso del Cristo gnóstico, para despertar de su letargo a los cuerpos muertos de los metales.

En dichos textos se abordan los ritos del desmenuzamiento y resurrección de los metales, que recuerdan el mito egipcio de Osiris, así como los cultos órficos y dionisíacos perpetuados en nuestros días en el rito masónico. Mircea Eliade, especialista en temas de religión, habla de la noción de «complejidad y del drama en la vida de la materia» propia de la antigua práctica metalúrgica de los egipcios y del área cultural de Mesopotamia; sólo después de «conocer los misterios greco-orientales» podemos tener una idea cabal de las imágenes y visiones que los conforman. (Herreros y alquimistas,
París 1956)

La distinción exacta entre materia orgánica e inorgánica era desconocida entonces. Por ese motivo, el proceso de transmutación se representaba como una especie de fermentación, durante la cual ciertos metales podían transmitir sus propiedades, como una encima o levadura.

Pero la alquimia, tal cual llegó al Occidente cristiano después de pasar por España en los siglos XII y XIII, es infinitamente más rica y misteriosa de lo que sugieren los textos de alquimistas de comienzos del período alejandrino. Si se quiere hacer honor a toda la complejidad del «real arte», hay que recurrir al esquema ternario tan socorrido por los filósofos herméticos: el alma de la alquimia se situaría en Alejandría; su corpus, sus innumerables prácticas empíricas, su sabertécnico, los criptogramas, las máximas y las imágenes alegóricas, encuentran su continuación en los árabes. Su espíritu, por ultimo, está estrechamente ligado a la filosofía de la naturaleza griega, cuyos fundamentos teóricos fueron sentados en el siglo V a.C.


Alexander Roob
Gnosis y Neoplatonismo Gnosis y Neoplatonismo Reviewed by Yerko Isasmendi on 5:21:00 Rating: 5

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