La Sabiduría Griega (Diónisos) - I Parte

¿Por qué empiezo precisamente con Diónisos esta presentación de la sabiduría griega? Pues, sencillamente, porque con Diónisos la vida se muestra como sabiduría, sin renunciar a su torbellino vital: ahí está el secreto. En Grecia, un dios nace de una contemplación entusiasta de la vida, de un fragmento de vida que se pretende inmovilizar. Y esto ya es, en sí mismo, conocimiento. Pero Diónisos nace de una contemplación de la vida entera, en su inmensa amplitud. Pues bien, ¿cómo es posible abarcar toda la vida, en una visión de conjunto? Esa es precisamente la presunción más arrogante del conocimiento. Si se vive, es que se está dentro de una determinada vida. Pero pretender situarse dentro de toda la vida en su conjunto es exactamente lo que provoca el nacimiento de Diónisos, como el dios de donde brota la sabiduría.

En términos más bien moderados, Diónisos es el dios de la contradicción, de todas las contradicciones —así lo demuestran sus mitos y sus cultos— o, mejor dicho, de todo lo que, manifestándose en palabras, se expresa en términos contradictorios. Diónisos es lo imposible, lo absurdo, que se convierte en realidad con su mera presencia. Diónisos es vida y muerte, alegría y tristeza, éxtasis y congoja, benevolencia y crueldad, cazador y presa, toro y cordero, macho y hembra, deseo y desasimiento, juego y violencia. Pero todo ello en el momento, en la interioridad de un cazador que se lanza inmisericorde y en la fragilidad de una presa que se desangra hasta morir; todo como una vivencia única e indivisible, sin antes ni después, con una plenitud alocada en los dos extremos. Esa contradicción es, en fin, algo más divergente, más irremediable que la propia antítesis que experimento en su propia carne el pueblo griego. En la contemplación de Diónisos, el hombre no logra despojarse de sí mismo, como lo hace al contemplar a los demás dioses: Diónisos es un dios que muere. Al crearlo, el hombre se ha sentido arrastrado a expresarse a sí mismo, todo su ser entero, e incluso algo más que el mismo. Diónisos no es un hombre. Es. a la vez, un animal y un dios, manifestando así los términos extremos de todas las oposiciones que el hombre encierra en su propio ser.

Aquí precisamente radica el origen más oscuro de la sabiduría. La presunción del conocimiento que se manifiesta en esa avidez por sacarle el jugo a la vida, a la vida entera con todas sus consecuencias, el extremismo y la simultaneidad de la contradicción, todo apunta a la totalidad, a la experiencia inenarrable de la totalidad. Diónisos es, por consiguiente, un impulso insondable, el elemento ácueo sin fronteras, el torrente de vida que se precipita en cascada de roca en roca, el vértigo del vuelo y el desgarrón de la caída. Es lo inexhaurible a través de la fragmentación, lo que vive en cada una de las laceraciones del cuerpo sutil del agua cuando se estrella contra las incisivas rocas del abismo.

Este puñado de reflexiones generales, que no pasan de ser simples sugerencias, tendrán que recibir el refrendo de una pertinente documentación. Una adecuada base documental no puede consistir, obviamente, en la mera reseña de testimonios sobre Diónisos, sino, ante todo, en la búsqueda de referencias en las que la oposición dionisíaca revele con el mayor detalle posible y sin intermedios especulativos su matriz sapiencial. A continuación, habrá que añadir todas las indicaciones que, a nivel de las religiones mistéricas, establezcan una relación entre Diónisos y la contemplación epóptica y, en el ámbito del orfismo, describan la irradiación especulativa derivada del propio mito de Diónisos. Pero, ya desde ahora, podríamos fijarnos de un modo muy particular en Eurípides, cuando habla explícitamente de la «sabiduría» de Diónisos.

El problema sobre el origen de Diónisos no interesa aquí directamente. Según Heródoto, procedía de Egipto; pero la investigación moderna lo sitúa más bien en Tracia, aunque sin excluir su posible proveniencia de Lidia o de Frigia. En lo que todos están de acuerdo es en considerarlo importado del exterior, aunque posteriormente llegó a penetrar en el mismo corazón de Grecia, primero en Tebas y, por fin, incluso en Atenas. En los estudios más recientes va cobrando fuerza, y con fundamentos muy serios, la hipótesis de que el origen más remoto de Diónisos hay que localizarlo en Creta. En unas tablillas de los siglos XV-XVIII a.C. se han encontrado los nombres de Diónisos y de la «Señora del laberinto», una divinidad identificada con Ariadna. Unos cuantos siglos más tarde, Homero cuenta que, en la isla de Día, Artemis mató a Ariadna «por acusación de Diónisos». Por consiguiente, Ariadna —igual que Diónisos— es una divinidad que muere. Y Homero, que sólo menciona a Diónisos en cuatro ocasiones, ya lo vincula a Creta y a Ariadna. También cuenta Homero que el que se había llevado de Creta a Ariadna había sido Teseo, y que la actuación de Diónisos parecía fruto de una despiadada venganza que el dios lleva a cabo sirviéndose de una diosa (como matará a Orfeo valiéndose de las mujeres de Tracia). Lo que encontramos en Homero parece ser el esquema de un arcaico y desabrido mito cretense, totalmente distinto de su versión posterior, mucho más suavizada, según la cual es precisamente Diónisos el que recoge a Ariadna, abandonada por Teseo. La designación de Ariadna como «Señora del laberinto» sugiere la localización cretense del mito primitivo. Por otra parte, el personaje del Minotauro y su vinculación intrínseca con el laberinto recuerdan de un modo sorprendente muchas de las figuraciones con las que se ha identificado a Diónisos. Pero tanto el mito como el laberinto poseen una simbología demasiado seductora, como para hacemos ilusiones sobre la posibilidad de evitar una interpretación basada en pura fantasía. Cierto que hay un ambiente mítico y personajes también míticos: Ariadna y Diónisos-Minotauro ; Pasifac, «en todo su esplendor», y el toro sagrado; Dédalo, «el artista», máscara de Apolo en este encuadramiento arcaico, que construye a Ariadna un lugar destinado a la danza sacra, y el héroe, Teseo. Pero la primitiva acción del mito ha quedado olvidada y no tenemos textos suficientemente antiguos para aventurar una reconstrucción. Se adivinan las grandes líneas, que sugieren de la manera más descarnada el tema de la contradicción de Diónisos y que probablemente son las más adecuadas —aunque no sea más que como pura indicación— para prefigurar el significado más profundo del dios. Por lo demás, a través de la documentación más segura sobre la resonancia dionisíaca en Eleusis —considerando la mediación arcádica— y en la poesía órfica vuelven una y otra vez las referencias a un origen cretense. La crueldad y la violencia en el ataque de celos y en la venganza son características de Diónisos. Pero, a pesar de que esos rasgos disminuyen progresivamente, lo que persiste con la tenacidad más obstinada es el tema del animal-dios —indicación central de su naturaleza— ν su proximidad a ciertas divinidades femeninas que aparecen en primer plano (como la «Señora del laberinto» y Deméter), o el tema del apareamiento bestial, verdadero gozne del árreton.

Pero la revelación de Diónisos como cifra arquetípica de la sabiduría no se produce exclusivamente en su más recóndito significado. También en las manifestaciones de su culto se pueden detectar —y aquí, directamente— ciertos caracteres que sólo se justifican en una perspectiva de conocimiento, como evocación o como logro. Pero lo más curioso es que la documentación de esos caracteres se encuentra precisamente donde no cabría esperar que se dieran las condiciones generales para poder hablar de conocimiento, es decir, en el culto orgiástico de Diónisos. Porque, en realidad. si la orgía consistiera exclusivamente en un desencadenamiento animal de los instintos, nada parecería más lejano del conocimiento que ese mismo impulso. Pero la orgía también es danza, música, juego, alucinación, estado contemplativo, transfiguración artística, control de una emoción desbordada. Este aspecto particular del trance orgiástico ya lo había intuido Nietzsche, aunque sólo unilateralmente y, en concreto, en la primera fase de su especulación sobre Diónisos, cuando afirmaba que lo dionisíaco es un instinto estético. Pero si buscamos una característica más genérica, que reúna en la propia orgía todos los aspectos de oposición al torbellino incontrolado del impulso vital, encontraremos que, en el culmen de la excitación, más aún. como consecuencia última y transfigurada de su más agudo desenfreno, se produce una ruptura contemplativa, artística, visionaria, una especie de separación de índole cognoscitiva. El «salir, o estar, fuera de sí», o sea, el «éxtasis» —en el sentido más literal del término—, libera un excedente de conocimiento. En otras palabras, el éxtasis no es el objetivo final de la orgía dionisíaca, sino sólo el instrumento de una liberación cognoscitiva: una vez rota su individualidad, el poseído por Diónisos «ve» aquello que los no iniciados son incapaces de percibir.

Sobre esta ruptura de la individualidad producida por el éxtasis han hablado Nietzsche —con un matiz que recuerda a Schopenhauer— y Rohde con una gran efectividad y riqueza de información. Es más, las propias fuentes, tanto las antiguas como las más modernas, son unánimes en este punto: la orgía comporta una liberación de los vínculos que atan al individuo empírico, una quiebra de las condiciones de su existencia cotidiana; y a ese nuevo estado se le denomina manía, locura. Por consiguiente, el estado del poseído por Diónisos, es decir, la imagen del propio dios en el ser humano, no es el de una extenuación soñolienta, o el de una pérdida total del conocimiento, y ni siquiera el de una gesticulación puramente animal, sino un estado de «locura», una situación de la conciencia que se distingue radicalmente de la «normalidad» cotidiana. A veces, el resultado de esta manía es una auténtica visión, como sucede en los misterios de Eleusis, en los que el punto culminante de la iniciación es consecuencia de la epópteia. Filón dice, a este propósito: « Los poseídos por el frenesí dionisíaco o por el coribántico, cuando llegan al ápice de su éxtasis, pueden incluso contemplar el objeto de su más vivo deseo». En general, se puede decir que lo más característico de la orgía dionisíaca es la irrupción de un estado alucinatorio. Dice Eurípides en Las Bacantes: «La tierra rezuma leche, rezuma vino, rezuma puro néctar de abejas». Y añade: «Una bacante tomó su tirso y golpeó una roca, e inmediatamente surgió un fresco manantial de agua; otra descargó su férula contra la tierra, y el dios hizo brotar un surtidor de vino; y el resto de las bacantes, ansiosas de bebida blanca, rozaban suavemente la tierra con la punta de sus dedos y veían borbotear arroyos de leche» . Por lo demás, el resultado cognoscitivo no pertenece sólo a la esfera del capricho visionario, como sería de rigor en la escenificación del mito. En fuentes antiguas se atribuye a Diónisos un poder «mántico», es decir, una capacidad de adivinación que nace del estado orgiástico. Pues bien, esa visión del futuro es precisamente el aspecto primigenio que asume el conocimiento de la verdad.

Esa ruptura cognoscitiva llega a su exaltación suprema en una especie de ruptura vital, que da paso a lo que constituye, probablemente, la contradicción más sustancial de Diónisos. En efecto, cuando el impulso de apropiación y de expansión, de voluntad de potencia y voluntad de vida, se desata al máximo, cuando la tensión inaudita del salto hacia la plenitud alcanza su culminación en el éxtasis, todo se transforma y se vuelca en un desprecio de la vida, que expresa la contradicción más radical, la suprema ruptura. Su ejemplo más significativo se da en la esfera de la sexualidad. El falo, como bien se sabe, es uno de los símbolos característicos de Diónisos, y la representación fálica era uno de los elementos más constantes en las procesiones dionisíacas. Por consiguiente, no cabe duda que Diónisos era también considerado como el dios del deseo, del apetito y de la tensión sexual. Pero también es cierto que al propio dios nunca se le representaba itifálicamente; es decir, la representación del falo acompaña a Diónisos, pero él mismo está separado de su propia representación. Aquí se alude, al parecer, a un significado profundo del simbolismo dionisíaco, en cuanto que son otros dioses, entre ellos uno tan primario como Hermes, los que son objeto de representación itifálica.


Giorgo Colli

La Sabiduría Griega (Diónisos) - I Parte La Sabiduría Griega (Diónisos) - I Parte Reviewed by Yerko Isasmendi on 20:06:00 Rating: 5

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