Abol Hasan Jaraqani

¡Oh, Maestro!” preguntaron los discípulos, “¿qué aroma huele usted? Nosotros no olemos nada.” “Ah,” contestó Bayazid, “desde este pueblo de ladrones me llega la fragancia de un hombre. un hombre cuyo nombre es A´li y cuyo apellido es Abol Hasan. Llegará a estar tres niveles más elevado que yo: llevará la carga del matrimonio, cultivará la tierra, y plantará árboles.”

(´Attâr, 1.975, p. 661)

De acuerdo con la predicción de Bayazid, este hombre llegó, y produjo tales efectos en la región que desde entonces ha sido siempre próspera, con vergeles floreciendo en su templado clima de piedemonte, regados por acequias con el agua de arroyos que fluyen de los manantiales en la montaña; y en lo alto del promontorio se alza una estructura de humilde adobe que alberga la tumba del maestro.

Al lado se conservaban, hasta hace poco, los restos ruinosos de una mezquita, construida por los devotos junto al jânaqâh tras la muerte del maestro. Recientemente reconstruida, contiene todavía el mihrab original, que data de la época del maestro o de poco después. Es un edificio de estuco tallado, de la elegante era selúcida, con las siguientes palabras inscritas en él:

Dijo el maestro ´Ali, Dios santifique su espíritu: “Hay cinco grupos y cada uno tiene su alquibla: la Kaaba para los creyentes, el Bayt al-moqaddas terrenal para los profetas, el Bayt al-ma´mur celestial para los ángeles, el Trono Divino para los suplicantes, y Allah para los yâwânmardân[1] y los amigos-de Allah. (Haqiqat, 1.984, p. 344)

Este hombre vivía verdaderamente el sufismo a la manera de los yâwânmardân, los caballeros, aquellos que han confiado todo a Dios y viven sin atadura alguna, dando generosamente y amando de corazón.

Era un hombre que había alcanzado un nivel tal de realización que, cuando le preguntaron cuál era la condición del que ha sido anonadado [de sí] y ha llegado a la subsistencia [en Dios], pudo declarar: “Es alguien que no se perturbaría, ni siquiera si le colgaran del cielo, pendiendo de un hilo de seda, y soplara un viento que desarraigara los árboles y aplastara los edificios, allanara las montañas y batiera todos los mares convirtiéndolos en espuma.” (Yami, 1.964, p. 299)

Desde luego, su secreto quedó revelado en su respuesta a la pregunta: “¿Qué es lo mejor que se puede tener?” “Un corazón,” dijo, “que esté en el constante recuerdo de Allah.” (Ibíd.)

Abol Hasan ´Ali b. Ahmad (o Yafar) Jaraqâni nació en el 963 d. C. en “el pueblo de ladrones”, 89 años después de que Bâyazid hubiera muerto. En ciertas cadenas iniciáticas sufíes, y según Yami (Ibíd., p. 298), figuran como maestro y discípulo debido a esa relación espiritual clara que transciende espacio y tiempo. De hecho, Jaraqâni parece haber sido una suerte de eslabón espiritual, uno de los tres maestros más grandes del sufismo primitivo del Jorâsân, en el noroeste de Irán, que enlaza con cada uno de los otros dos: su antecesor Bâyazid (m. 874) y su contemporáneo Abu Sa´id Aboljeir (m. 1.049).

Era, por su origen, un simple campesino, que sus padres enviaban al desierto cada día, desde niño, para cuidar ovejas y cabras. Aunque le daban comida para la jornada, él la entregaba a los necesitados y ayunaba durante el día, a escondidas de su familia. Ya estaba demostrando las cualidades de yâwânmardi (caballerosidad generosa) y autodisciplina que fueron el fundamento de su grandeza espiritual. Cuando se hizo mayor, se le dieron semillas y un arado. En su práctica espiritual reflexionaba así ante Dios: “Oh Señor, he oído que a quienquiera que eliges amar lo escondes de los demás.”

Hubo una persona que tuvo la perspicacia de percibir su poder cuando era todavía joven; ´Ami Bol ´Abbâsân, un hombre de una elevada estatura espiritual por sí mismo, pasaba mucho tiempo con el joven. Llegó incluso a pedirle ser su discípulo. Jaraqâni, que ya poseía la sabiduría de un shaykh, sugirió discretamente que ambos podrían dedicarse a la práctica espiritual, pues todo aquel que pretende considerarse maestro se arriesga a olvidarse de Dios. Entusiasmado por la perspectiva de compartir el estado espiritual del joven, ´Ami le instó a cogerse de las manos y saltar por encima de un árbol tan grande que daba sombra a un inmenso rebaño de ovejas. “Te diré qué,” respondió el joven sabio, “tomemos ambos la gracia de Allah en las manos y saltemos más allá de los dos mundos.” (Minuwi, 1.988, p. 135 y ´Attâr, 1.975, p. 662)

Así fueron los humildes comienzos del hombre que llegó a ser el maestro que hizo cambiar de rumbo a Jâyeh ´Abdollâh Ansâri: de ser un fundamentalista radical, a la senda que le llevó a ser conocido como el “Maestro de Harât”, el prolífico escritor de tratados de sabiduría sufí redactados en una prosa poética insuperable, y del Monâyât (Conversaciones amorosas e íntimas con Allah). Fue, además, visitado a menudo por Abol Qâsem Qosheyri, autor del Risâla, el “Tratado” por excelencia, que versa sobre los maestros sufíes y los temas de sus enseñanzas.

Mientras que aquellos maestros eran eruditos además de poseedores de estados espirituales elevados, Jaraqâni tenía pocos estudios y usaba sabrosas expresiones coloquiales en su dialecto local del persa del Jorâsân. Ansâri percibió que no hacía el más mínimo esfuerzo para pronunciar la “h” árabe en al-hamdu li Llâh (la expresión convencional “Allah sea alabado”), una “h” fuertemente aspirada. Pero en la siguiente aspiración, según el mismo Ansâri, a pesar ser un “analfabeto”, “era el Señor del Tiempo y el Auxilio de todas las criaturas (sayyid wa qaus)”. Un conciudadano de Ansâri en Herât, el poeta y hagiógrafo ´Abdol Rahmân Yâmi, cuatro siglos más tarde, siguió a su distinguido predecesor al llamarle “alquibla del tiempo”. (Yâmi, 1.964, p. 298)

Todas esas figuras eruditas eran intimidadas por él. “Cuando caí bajo el control de Jaraq?âi,” dice Qosheyri, “mi elocuencia estaba en la cima, pero mi facultad de hablar me falló, totalmente avergonzado ante tal maestro. Era como si hubiera perdido el control de mí mismo.” (Howiri, 1.926, p. 204 y ´Att?â, 1.975, p. 667)

El gran poder de Jaraqâni no sólo dejó sin aliento a otros sufíes, sino que abrumó incluso al más poderoso de los reyes. Cuando el sultán Mahmud de Ghazna, conquistador de Persia, de Asia central y de la India, pasó por la región en el curso de una campaña, acampó cerca del jânaqâh de Jaraqâni y envió a un funcionario para invitarle, con este mensaje: “El sultán ha recorrido todo el camino desde Ghazna para verte. Lo menos que puedes hacer es acercarte desde tu jânaqâh hasta su tienda.” El rey instruyó al mensajero para que, si el maestro rehusaba acudir, recitase también el versículo coránico: "Obedeced a Allah, obedeced al Profeta y a aquellos de vosotros que tengan autoridad" (4,59).

Cuando oyó esto, el maestro dijo: “Di a Mahmud que estoy tan ocupado en ‘obedecer a Dios’ que soy bastante reacio a ‘obedecer al Profeta’ y no digo nada de ‘aquellos de vosotros que tengan autoridad’.” Cuando el rey oyó esto, se sintió tan impresionado que resolvió ir él mismo e invitó a su favorito, Ayâz, a acompañarle, exclamando: “¡Es más hombre de lo que había pensado!”

Cuando llegó a la puerta de la ermita, el maestro le devolvió el saludo pero no se levantó, simplemente le indicó por gestos que entrase y despidiese a su escolta. Luego dijo al rey que se acercase y le dio la mano. Tras hablar brevemente con su huésped, mientras éste permanecía en pie delante de él, le invitó a tomar asiento.

El rey le rogó que le contara algo sobre Bâyazid, así que el maestro le explicó cómo su predecesor había dicho a algunos que si le veían estarían a salvo de la desviación. Cuando Mahmud protestó que los malvados tíos del profeta le habían visto muchas veces y aún así se habían desviado, Abol Hasan le amonestó: “¡Cuida tus modales! ¡Contrólate!” Una vez reprendido su invitado, le explicó que solamente unos pocos íntimos del Profeta le habían visto como realmente era, citando el versículo coránico: "Les ves que te miran sin verte" (7,198).

Esta lección complació a Mahmud que le pidió, a continuación, algún buen consejo. “Debes observar cuatro cosas”, replicó el maestro. “Evitar lo reprobable, orar en comunidad, ser generoso, y ser amable con todas las criaturas.”

El sultán puso una bolsa de oro ante el maestro, pero el maestro la ignoró, y ofreció, en cambio, un trozo de humilde pan de cebada, invitándole a comerlo. Cuando empezó a masticarlo, Mahmud no pudo tragarlo. “Se te ha atragantado, ¿verdad?” dijo, dirigiendo a Mahmud una mirada comprensiva. El rey balbuceó un estrangulado “¡sí!” “Pues a mí, esa bolsa de oro se me hubiera atragantado aún más.” respondió el maestro. “¡Llévatela! Me he apartado de esta clase de cosas de una vez para siempre.”

A pesar de lo mucho que el monarca le rogó, el maestro rehusó aceptar nada de lo que le ofrecía. Finalmente, imploró de Jaraqani que le diera algo personal por lo que pudiera recordarle. El maestro accedió a esto, tendiéndole una de sus camisas perfumada de aloe.

Cuando Mahmud se incorporaba para partir, el maestro se levantó con él. Sorprendido, el rey preguntó: “¿Cómo es que a duras penas me mostraste respeto cuando llegué, y ahora te levantas para despedirme?”. “Cuando viniste,” dijo el maestro, “estabas lleno de tu realeza, y deseoso de ponerme a prueba. No me levanté para no saludar a tu realeza. Ahora que te vas en pobreza y humildad , me levanto para saludar a la pobreza.”

En el transcurso de su siguiente campaña contra los paganos, Mahmud estuvo a punto de perder la batalla. En cierto momento, el rey bajó de su caballo, se retiró a un lado y, aferrándose a la camisa del maestro, rogó a Allah: “¡Señor! Te ruego, por la dignidad del dueño de esta prenda, que nos ayudes a derrotar a los paganos, y juro que regalaré a los pobres todo el botín que consiga en esta batalla”. Cuentan que de repente se levantó una enorme nube de arena y de humo negro en el campo del ejército enemigo; todos se dispersaron, algunos, perplejos y cegados por la tormenta de arena, luchaban contra sus propios compañeros, y otros huían. Así fueron derrotados. Lo destacable de esta historia es que Mahmud había aprendido humildad y generosidad, incorporando ambas a sus cualidades de rey. (´Attâr, 1.975, p. 668-670)

El único hombre que se relacionó de igual a igual con Jaraqâni, fue Abu Sa´id, e incluso él se inclinó ante sus enseñanzas. Se había detenido en su viaje de peregrinación a la Meca, y Abol Hasan le dijo que no había razón para hacer el viaje, asegurándole que otros le circunvalarían considerándole su Kaaba. (Minuwi, 1.988, p. 138)

Luego reconoció el estado espiritual afín al suyo de Abu Sa´id diciendo: “Te he elegido como mi sucesor.” Puesto que no se considera a ambos como maestro y discípulo, dado que Abu Sâ´id había completado mucho antes su formación con tres maestros, sólo se puede concluir que iba a suceder a Jaraqâni en la elevada posición a la que Ansâri se había referido, la de qaus (el Auxiliador de todas las criaturas). Cualquiera puede deducir de esto que ambos tenían, claramente, una calidad muy por encima de la de los demás.

Ambos destacaban por su yâwânmardi, su generosidad de espíritu, su munificencia, su tolerancia, su afecto-amoroso, y la autoridad de su presencia. Mientras, por una parte, ambos se imponían a príncipes y a reyes, por otra, dispensaban amabilidad y compasión a las criaturas más humildes. Tuvieron entre sus discípulos a hombres y mujeres, a gentes de todas las edades y clases sociales, y fueron respetados por los seguidores de todas las religiones y creencias.

Mientras estuvieron juntos compartieron sus estados; Abol Hasan pasaba su melancolía a Abu Sâ´id, quien, a cambio, transfería su alegre naturaleza a Jaraqâni. La reciprocidad de sus elevados estados fue reconocida por Abol Hasan al conferir a Abu Sa´id la condición de sucesor en un terreno más allá de la maestría convencional.

Cuando se separaron, el anfitrión reconoció la gracia (lotf) que Abu Sa´id había aportado a su lugar (dargâh). Luego, al despedirse, declaró: “Te elijo como mi sucesor espiritual y te transmito la amistad-con Allah para tu tiempo (walâyat-e ´ahd-e jish), puesto que durante treinta años he estado pidiendo a Dios que me enviara a alguien a quien pudiera transmitirle lo que hay en mi corazón. No había podido encontrar a ningún elegido, a nadie a quien pudiera hacer partícipe de ello. Finalmente Él respondió y te envió.”

Puesto que su invitado no había hablado mucho, Abol Hasan le preguntó por qué había sido tan lacónico. Abu Sa´id respondió que, realmente, había sido enviado para escuchar, y añadió: “Para hablar de un Mar, basta con un solo orador.” Más tarde, cuando contaba la experiencia de su visita, afirmaba francamente: “Cuando llegué a Jaraqân era un ladrillo cocido; cuando regresé, una gema cristalina.” (´Attâr, 1.975, p. 667)

Un día, Abu Sa´id hablaba desde su asiento en el jânaqâh, estando el hijo de Abol Hasan entre los oyentes, y dijo: “Aquellos que han sido salvados de sí mismos, y llegan a ser purificados por completo de sí mismos, han alcanzado la cima. Puedo enumerarlos si gustáis, pero si hay uno que ha logrado esta pureza en su más pleno sentido, ese es el padre de este caballero.” Y señaló al hombre en la audiencia. (Ibíd.)

Si los monarcas del reino mundanal y los reyes del amor se rendían ante Jaraqâi, los mayores representantes de la inteligencia también le presentaban sus respetos. Nada menos que una figura como Abu ´Ali Sinâ (Avicena) vino a sentarse en su presencia. Cuando llegó a la casa de Abol Hasan, el maestro estaba fuera recogiendo leña, y su esposa atendió a la puerta. Cuando el visitante preguntó por él, la mujer vociferó: “¡¿Qué quieres de ese viejo farsante herético?!”

Ibn Sinâ se quedó atónito. Si la mujer del maestro hablaba tan mal de su marido, se preguntó qué clase de efecto podía haber tenido sobre el maestro. Finalmente, Ibn Sinâ se adentró en la maleza para buscar a Abol Hasan. Pronto descubrió al maestro que venía hacia él, acompañado de un león cargado de leña. atónito, gritó: “Oh, Maestro, ¿cómo has alcanzado semejante estado?”

“Bien,” fue la respuesta “Tuve que soportar la carga de una loba como esa mujer, antes de que un león cargara esta otra para mí.” (Ibíd., p. 667-8)

La narración anónima de los dichos y la vida de Abol Hasan, Nur al-´olum, destaca que cuando Abu Sa´´¡id estaba visitándole, la esposa importunaba constantemente a su anfitrión mientras hablaba, hasta que, en un momento a mitad de su discurso, el invitado se volvió hacia el servidor y le dijo: “Di a la esposa del maestro que ha llegado el momento de que deje de ser hostil.” Se dice que ella cumplió la orden de este maestro y que nunca más volvió a molestar a su marido. (Minuwi, 1.988, p. 142)

Humilde en su comportamiento y en su condición exterior, Jaraqâni ejercía una autoridad formidable en su inculcación de la Senda, dejando claro que la iniciación, en sí misma, no era garantía de éxito espiritual, y que el camino hacia éste solamente podía ser recorrido con un duro trabajo, hasta llegar a ser recompensado a su debido tiempo por la gracia de Dios. Describía así el proceso:

Hay dos caminos: el desviado y el guiado. El primero es el del siervo hacia Allah, y el segundo es el de Allah hacia el siervo. Siempre que uno dice “Le he alcanzado”, no lo ha logrado; mientras que cuando uno dice “He sido llevado por Él”, lo ha logrado; pues ser-llevado y no-llegar-por-sí-mismo son la misma cosa. (Hoywiri, 1.926, p. 204)

Se dice que en los primeros doce años en que Jaraqâni siguió la Senda, tras rezar en comunidad la plegaria de la noche, iba a Bastâm y se ponía junto a la tumba de Bâyazid, rogando a Dios una ráfaga del aroma de aquel manto que había otorgado al antiguo maestro. Luego regresaba a casa a tiempo para la plegaria de la mañana en comunidad, en un estado de ablución inquebrantado desde la plegaria de la noche anterior. Tras estos doce años, una noche oyó en su corazón una voz que salía de la tumba de Bâyazid: “Abol Hasan, es el momento de que inicies e instruyas a los buscadores en la Senda sufí.

Su resumen de las etapas de la Senda era este: “El primer paso es decir ‘Allah, y nada sino Él’, el segundo es la intimidad divina (ons), y el tercero, arder.” (´Attâr, 1.975, p. 706)

Una descripción más larga nos facilita sus ideas sobre el recorrido de la senda: “A cada segundo en que te esfuerzas, cometes multitud de pecados, y, de vez en cuando, pronuncias alguna oración. ¿Por cuánto tiempo seguirás con este proceso de pecados y oraciones? Ocúpate tan sólo de dejar los pecados tras de ti arrojándote de cabeza al mar de la misericordia de Dios; y deja las oraciones tras de ti arrojándote de cabeza al mar de la total independencia de Dios. Luego zambúllete en tu no-existencia y emerge en Su Existencia.” (Ibíd., p. 706-7)

Reveló esta regla de su propio recorrido de la Senda: “No debo dormir por la noche, ni comer por el día, ni intentar caminar por mí mismo, aguardando el momento de llegar a la Meta.” (Ibíd., p. 707)

En cuanto al impulso para iniciar la Senda, dice: “Cuando alguien está sediento de Allah, no importa lo que se le dé de todo lo creado por Allah, nunca estará satisfecho.” (Ibíd., p. 705)

Según Jaraqâni: “Son tres los niveles supremos de encuentro con Allah al que el creyente puede acceder: El primero es cuando se establece en la presencia y dice Allâh. El segundo es cuando dice Allâh sin consciencia de sí. El tercero es cuando dice Allâh de Él a Él.” (Ibíd.)

En cuanto a los elementos con los que el discípulo tiene que tratar en la Senda, Abol Hasan menciona cuatro: “ALlah se comunica con el siervo mediante cuatro cosas: mediante el cuerpo, mediante el corazón, mediante los bienes y mediante la lengua. Si simplemente Le sirves con el cuerpo [actos devocionales] y le recuerdas con la lengua, nunca podrás recorrer la Senda que lleva a Él. Debes además dedicar tu corazón por completo a Él, y ser generoso en Su camino. Yo ofrecí estas cuatro cosas y a cambio busqué otras cuatro: temor reverencial, amor, vida en Él y la Senda hacia su Unicidad. Luego supliqué: ‘no me des esperanza del cielo ni temor al infierno, porque de ambos dos mundos, Tú me bastas’.” (Ibíd.)

“Los actos devocionales realizados por la criatura lo son mediante tres vehículos,” explica, “el nafs, la lengua y el recuerdo permanente del corazón. Uno debe dedicar los tres a Allahs, para ir más allá de esta situación y alcanzar la meta sin condiciones previas.” (Ibíd., p. 703)

Como método de aproximación recomienda al discípulo lo siguiente: “La plegaria y el ayuno son buenos, pero lo esencial es extirpar del corazón el orgullo, la envidia y la avaricia.” (Ibíd.)

La ausencia de animadversión era una cualidad clave que el maestro encarecía a sus discípulos, diciendo: “No hay nada más atroz en el mundo que el que sintierais animosidad hacia alguien.” (Ibíd.)

En cuanto a los logros del sufí en la Senda, advertía: “Los maestros han dicho que cuando el discípulo ha ido más allá del conocimiento, se le dé la despedida con la gracia de Allah, y se le deje ir.” Esto ocurre cuando se alcanza la siguiente condición: “Cuando das tu no-existencia a Allah, Él te da Su Existencia.” (Ibíd., p. 701)

En tanto que el discípulo sea consciente de sus acciones, debe tener presente este consejo de Jaraqâni: “Cualquier cosa que hagas teniendo en mente a Allah es sinceridad, mientras que cualquier cosa que hagas teniendo en mente una existencia creada es hipocresía.” (Ibíd.)

Definió, ante un grupo de discípulos, la realidad del sufí en su verdadero sentido, diciendo: “Hasta que no-sois por completo, sois. Allah dijo: ‘He creado toda esta mi creación, pero no he creado al sufí.’ Lo que Él quería significar era que Él no había creado lo no-existente, o dicho de otra forma que el sufí pertenece al plano divino, no al reino de la creación.” (Ibíd.)

En otra ocasión, cuando sus discípulos le preguntaron qué es un sufí, replicó: “Un sufí no se preocupa de un manto remendado ni de una alfombra de oración. Ni tampoco se preocupa de las convenciones y las costumbres de los sufíes. Un sufí es alguien que no es.” (Yâmi, 1.964, p. 298) Y añade: “El darwish es aquel en cuyo corazón no hay pensamiento alguno; habla, pero sin palabra; ve y oye, sin mirar ni escuchar; come, sin saborear; no está en movimiento, ni está parado; no siente felicidad, ni sufre la tristeza.” (´Attâr, 1.975, p. 706)

Sobre la disposición del aspirante, Jaraqâni dijo: “Cuando el corazón de alguien está consumido por el anhelo de Allah, reducido a cenizas, la brisa del amor se levanta y aventa las cenizas, llenando cielo y tierra con este consumido.” (Ibíd., p. 706)

No todos los que buscaban al maestro tenían intenciones honestas. En una ocasión un aspirante lanzó un dado al agua, en el estanque del patio del jânaqâh, luego rebuscó en el estanque y, milagrosamente, sacó un pez. “Es fácil sacar un pez del agua,” replicó el maestro, “pero ¿y sacar fuego del agua?” Entonces, el supuesto mago sugirió que se arrojaran a un horno a ver quien se mantenía vivo. “En vez de eso, arrojémonos a nuestra no-existencia,” repuso el maestro, “para que podamos emerger en la Existencia de Allah.” Tras esto el aspirante no dijo ni una palabra más. (´Attâr, 1.975, p. 662-3)

Mucha gente, tanto visitantes que buscaban su carisma como discípulos reales, le hacía peticiones. Uno dijo que quería vestir el manto sufí. “Te diré qué vamos a hacer,” dijo el maestro, “primero tendrás que responder a un par de preguntas para ver si tienes o no el derecho de vestir el manto. Si un hombre se pone ropa de mujer, ¿le convertirá esto en mujer?” “No,” contestó el peticionario. “Y si una mujer se viste como un hombre, ¿la convertirá esto en hombre?” “No,” fue de nuevo la respuesta. “Entonces, por mucho que lo lleves, el manto remendado del sufí jamás hará de ti un sufí.”

Otro individuo se acercó al maestro y le pidió que le autorizara a llamar a otros hacia Allah. “¡Cuidado!” advirtió el maestro. “¡Pon atención en no llamar a la gente hacia ti mismo!” “Oh maestro,” dijo el peticionario, “¿cómo podría llamar a otros hacia mí mismo?” “Si llamas a otros sin estar tú en un estado de anonadamiento [del yo] y de subsistencia [en Dios], les estarás llamando hacia ti mismo.” (Ibíd., p. 668)

En cierta ocasión el maestro inició un retiro en el jânaqâh, ayunando durante una semana con cuarenta de sus discípulos. pasados siete días, alguien llegó a la puerta con un cordero anunciando: “He traído esto para los sufíes.” Cuando el maestro lo oyó, dijo a los reunidos: “Que alguno de vosotros que pretenda tener alguna conexión con el sufismo, recoja ese cordero. Me temo que yo no sea tan digno como para pretender tener algo que ver con el sufismo.” Todos contuvieron el aliento, y el hombre se marchó con su cordero.

En el curso de su enseñanza el maestro contó la historia de dos hermanos. Uno empleaba todo su tiempo en oraciones, mientras el otro se consagraba a su madre. Una vez, en una visión, Dios dijo al hermano que rezaba que había otorgado la salvación al hermano que estaba atendiendo constantemente a la madre, pero que a él no se la había otorgado. “¿Cómo es eso?” balbuceó sorprendido el piadoso practicante. “¡Te he consagrado todo mi tiempo!” “Justamente,” respondió el Señor. “Yo no necesito tus oraciones, pero tu madre sí necesita de tus cuidados.” (Ibíd., p. 671). Esta anécdota era uno de los ejemplos que Jaraqâni empleaba para demostrar la necesidad para el sufí de cuidar a aquellos que están necesitados y que han sido colocados a su cargo, como parte de la falta de egoísmo que el discípulo debe cultivar en la Senda.

Su morada, la del anonadamiento total y la completa Unidad Divina, se evidenciaba en sus declaraciones extáticas (shathiyât) como aquella en la que, describiendo los misterios que había conocido en esta morada, dijo: “No puedo decirlo a los elegidos, porque se rasgarían el velo, y no puedo decirlo a la gente corriente, porque no emprenderían la Senda hacia Él, y no puedo decírmelo a mí mismo, porque me volvería autocomplaciente. No tengo forma de hablar de ello, pues debe ser dicho de Él a Él.” (Ibíd.)

Hablaba de un estado concedido por Dios, en el que fue llevado desde la reflexión sobre la existencia individual hasta la percepción de la Unidad:" Allah hizo emerger en mi una reflexión en la que contemplé Su creación. Día y noche, permanecí en esta reflexión hasta que se transformó en visión, en expansión y amor, en pavor y perplejidad. Luego me llevó hacia Su Unidad, y alcancé un lugar donde la reflexión se troncó en sabiduría y en la Senda recta, tornándose finalmente en benevolencia hacia la creación… Lloré en mi corazón: “Ojalá muriera yo en lugar de las criaturas, para que nadie sufriera la muerte. Ojalá me juzgara a mí en el día del Juicio en lugar de a las criaturas, para que nadie tuviera que dar cuentas de sus actos. Ojalá me castigara a mí en lugar de a los pecadores, para que nadie tuviera que sufrir el infierno…”

Y así se convirtió en cauce para la compasión de Allah, “pues nunca he visto a nadie más benevolente hacia Su creación que Él Mismo.” (Ibíd., p. 377-8)

En cuanto a los amigos de Dios, decía: “Allah tiene a sus amigos en un plano que está más allá de las limitaciones de la naturaleza creada.”

En el mismo contexto habló de unas palabras que Dios le había comunicado: "Si yo revelara Sus palabras a la gente, me considerarían un loco… si las dijera al Trono, temblaría éste, y si las revelara a la fuente del sol, dejaría de fluir. Estas son Sus palabras: “No te mostraré a los miserables, sino sólo a los que Me aman. Es mi Voluntad que vayan a verte sólo aquellos a los que Yo amo; llevaré a ti a los que Yo amo para que te vean, y si no pueden llegar hasta ti, haré que oigan tu nombre y pasen a amarte, pues te he creado de mi propia Pureza. Solamente los puros te amarán.”. (Ibíd., p. 378)

De su estado exterior, mientras estaba en conversación amorosa e íntima (monâyât) con Dios, confiaba: “Mi vida se ha convertido en un pecado a mis ojos.” Esto se complementaba por su afirmación: “Mientras me aferraba al mundo, permanecía excluido de Su misterio, pero una vez que declaré ¡Allâh!, nunca más regresé ya a ninguna cosa creada.”

Sobre el conocimiento de Dios decía: “El clérigo exotérico dice que Allah debe ser conocido mediante las pruebas del intelecto. El intelecto en sí mismo no tiene visión de Allah, no conoce ninguna vía hacia Allah. ¿Cómo podría conocer a Allah a través de sí mismo? A Allah sólo se le puede conocer a través del mismo.”.

Refiriéndose en otra ocasión a su morada, dijo: “El momento lo domina todo, y nada puede eludirlo. La criatura es prisionera del momento, pero Abol Hasan es su poseedor. Siempre que hablo a través de mi momento (waqt)[2], mi condición de criatura se retira de mí.”

Explicando esta morada desde otro punto de vista, decía: “Alejo de mi corazón cualquier consciencia de cualquier cosa otra-que-Allh, pues estoy en una morada en la que no se me oculta ni siquiera el misterio de por qué fue creada la mosca, y lo que de ello se espera. Es decir, Abol Hasan ya no existe. Es un cauce para Allah. No hay ‘yo’ en medio”. Finalmente, al ser preguntado sobre qué es la servidumbre, respondió: “Aquí, donde yo estoy, no hay signo alguno de la servidumbre, sino sólo del Señorío.” (Ibíd., p. 712-3)

En cuanto a la manera de alcanzar esta morada, explicaba: “Cuando alguien vive en Allah, no tiene control sobre su nafs, su corazón o su alma. Su momento es su servidor, su mirar y su oír son de Allah, y cualquier cosa que haya entre él y Allah se quema totalmente, de forma que no permanezca nada sino Allah.” (Ibíd., p. 707)

Sobre la santurronería decía: “Si alguien se considera bueno, no es bueno, pues la bondad es un Atributo de Allah.” (Ibíd.)

Con cuidado de jamás atribuirse buenas obras a sí mismo, fue un modelo de yâwâmardi (caballerosidad generosa), con todo lo que esta cualidad trae consigo: generosidad, humildad, altruismo (isâr), asumir el reproche, desapego de toda posesión, etcétera. “Durante cuarenta años,” decía con toda franqueza “toda la comida que he preparado ha sido para algún huésped, y nunca he comido sino las sobras.” (Ibíd., p. 713)

Preguntado sobre lo que causa melancolía, replicó: “Cuando te has esforzado al máximo para ser puro al hacer la obra de Allah, pero te das cuenta de que ni eres puro ni lo puedes jamás llegar a ser, en ese momento desciende sobre ti la melancolía respecto a Allah.” En otra ocasión dijo: “La pena de los caballeros (yâwânmardân) es una melancolía que ni los dos mundos pueden contener.” (Ibíd., p. 709)

Cuando estaba a punto de morir, suspiró: “Ojalá pudiera sacarse mi corazón dolorido y mostrarlo a los demás, para que supieran que con un Dios así no puede tener lugar ninguna idolatría.” Luego, en su lecho de muerte, en lo alto del promontorio detrás del pueblo de Jaraqân, dio instrucciones de que su tumba se excavara a treinta metros de profundidad, para que no estuviera por encima de la de B?yazid, abajo en la llanura de Bastâm. Este poderoso maestro, bajo los rasgos de un simple campesino, murió y fue enterrado el martes diez de Muharram del 425 de la Hégira (6 de diciembre de 1.033 d. C.), a la edad de 73 años. Cuentan que aquella noche cayó una gran nevada. Por la mañana vieron una gran piedra sobre su tumba y las huellas de un león, descubriendo que era un animal el que había traído aquella piedra. Algunos decían que vieron al león que circunvalaba la tumba del maestro, como los peregrinos circunvalan la Kaaba. (Ibíd., p. 713)

Terry Graham

Referencias

- ´Attâr, Farid-ol din. 1.975. Tazkerat al-oliâ´. Editado por M. Este´lâmi. Teherán.

- Haqiqat, ´Abd ar-Rafi´. 1.984. Târej-e Qawmis. Teherán: Âftâb.

- Hoywiri, ´Ali b. ´Osmân.1.926. Kashf-ol mah´yub. Editado por V.A. Zhukowsky. Leningrado.

-Yami, ´Abdol Rahmân. 1.964. Nafahât al-ons. Editado por M. Tohidipur. Teherán.

-Minuwi, Muytabâ. 1.988. Alhwâl wa aqwâl-e Abol Hasan Jaraqâni, que incluye manuscritos anónimos. Nur al-´olum. Teherán: Tahuri.

Notas

1) Los caballeros (yawânmardân), textualmente los “hombres jóvenes” (los eternamente jóvenes, los jóvenes de espíritu). Nombre con el que se conoce a los seguidores de la teosofía de los antiguos sabios persas, llamada Hekmat-e Josraw?ni, o teosofía de los reyes. Aún hoy día, en Persia, se refieren con este nombre a los hombres de bien en general y, en especial, a los sufíes, como seguidores de esta teosofía en el seno del Islam. (N.T.)

2)El momento presente o momento eterno.En el sufismo se entiende por waqt aquel momento presente en que, por la gracia de Dios, surge en el corazón una inspiración o una atracción divina, de tal forma que el sufí se vuelve inconsciente de la continuidad del tiempo en el pasado y en el futuro.