La Ciencia del Sufismo

El sufismo es una de las ciencias que han nacido en el Islam. He aquí a qué debe su origen. El sistema de vida adoptado por esa gente (los su­fistas o místicos) ha estado siempre en vigor desde el tiempo de los pri­meros musulmanes. Los más eminentes entre los Compañeros y (sus discípulos  los “atbá” (pl. de tabé), y entre los sucesores de éstos, lo consideraban como la ruta de la verdad y de la buena dirección. Tenía por base la obligación de entregarse constantemente a los ejercicios de la devoción, de consagrarse íntegramente a Allah, de renunciar a los abalorios y vanidades del mundo, omitir lo que atrae al común de los hombres, los placeres, las riquezas y los honores; en fin, aislarse de la sociedad para entregarse en el recogimiento a las prácticas de la devoción. Nada era más común entre los Compañeros y demás fieles de los primeros tiempos. Cuando en el segundo siglo del Islam y los siglos siguientes, el gusto por los bienes del mundo fue propagado y la mayor parte de los hombres se dejaron arrastrar por el torbellino de la vida mundana, se designó a los individuos que se consagraban a la devoción con el nombre de “sufistas” o motasawifa (es decir,. aspirantes al sufismo).

Al Qoshairí ha dicho que no podría asignarse a este nombre una etimología arábiga conforme a la analogía; y que evidentemente es un apodo y que la opinión de los que lo hacen derivar de “safa” (nitidez), o de “sifa” (cualidad) es demasiado difícil conciliarla con las formas etimológicas de la lengua para ser admisible. Añade que tampoco puede hacérsela derivar de “suf” (lana), en vista . de que esa gente no tenía la costumbre de distinguirse de los demás portando vestidos de lana. Por mi parte, yo diría, puesto que se trata de la etimología, que “sufí” (o sufista) viene muy probablemente de “suf” (lana), porque la mayoría de aquellos devotos llevaban ropa de esta tela para distinguirse del común de la gente, que prefería mostrarse con bellos vestidos.

Los sufistas habiendo adoptado por regla renunciar a los bienes del mun­do, mantenerse apartados de la sociedad y consagrarse a la devoción, se dis­tinguieron asimismo de los demás hombres por los “éxtasis” que les sobrevenían  Expliquémoslo. El hombre, como tal, se distingue de los demás ani­males por la percepción y esta percepción es de dos especies: la primera tiene por objeto las ciencias y los conocimientos, no solamente de todo lo que es cierto, sino también de lo que es suposición, duda u opinión; la otra tiene por finalidad los “estados” que él experimenta en sí mismo, tales como la alegría, la tristeza, la constricción (de corazón), la dilatación del ánimo, la satisfacción, la cólera, la paciencia, la gratitud y Otras disposiciones similares. El ser real e inteligente (“el alma racional”) que obra libremente en el cuerpo se compone de percepciones (venidas del exterior) y de estados (o modificaciones que ella experimenta); y eso es, como hablamos dicho lo que distingue al hombre. Dichos estados provienen unos de otros; así como la ciencia procede del razonamiento, la alegría y la tristeza provienen . de la sensación del placer o del sentimiento del dolor; la actividad es el 4 producto del reposo, y la pereza de la lasitud.

Igualmente acontece al aspirante (o discípulo de la vida espiritual) en el esfuerzo que despliega consigo mismo y en sus ejercicios de devoción; cada lucha que libera con sus inclinaciones produce en él un “estado” que es la consecuencia de esa lucha. Tal estado es necesariamente, o un acto (“una especie”) de devoción el cual, arraigándose (por la repetición), de­viene para él una “posición”, o, si no es un acto de devoción, ha de ser necesariamente una cualidad que su alma adquiere, como de aflicción, júbilo, actividad, pereza, etc. Ahora bien, en cuanto a las “posiciones”, el aspirante no cesa de ascender de una “posición” a otra hasta alcanzar la confesión (o la convicción) de la unicidad divina y el conocimiento (per­fecto de Allah), meta indispensable para obtener la felicidad, conforme con esta sentencia del Profeta: “Quien muera confesando que no hay otro dios que Allah, entrará en el paraíso.

Al aspirante le es indispensable elevarse sucesivamente en esos diversos grados. Tienen por fundamento la obediencia y la sinceridad (de intención); la fe les precede y los acompaña, y de ellos nacen los “estados” y las “cualidades” (es decir, las modificaciones durables y pasajeras del alma) que son los productos y los buenos resultados de los mismos. Estos estados y cualidades producen otros en una progresión sucesiva que concluye en la “posición” de la “confesión, la unicidad” (“tauhid”) y el “conocimiento”. Si concurre alguna falla o imperfección en el producto, debemos advertirnos que ello proviene de un defecto en lo que ha precedido. Lo mismo ocurre en los pensamientos que pasan por la mente del hombre y las inspi­raciones sobrenaturales que llegan al corazón. En consecuencia, el aspirante ha menester de pedir cuenta a su alma de sus disposiciones en todos sus actos, y examinarlos hasta los repliegues más recónditos de su corazón; porque las acciones han de producir, ineludiblemente, los resultados corres­pondientes, y si esos resultados adolecen de imperfección, significa defectos en las acciones. El aspirante repara en ello por su propio “gusto” y hace cuenta con su alma para descubrir la causa.

Muy pocos hombres participan en esas prácticas de los sufistas, porque la indiferencia acerca del particular parece ser general. Los hombres de­votos que no han ascendido hasta esa clase (de misticismo) limitan su meta a cumplir los deberes que la jurisprudencia considera suficientes para quien quiera satisfacer (los preceptos de la ley) y conformarse a ellos. Pero los místicos examinan escrupulosamente los resultados (de su conducta), haciendo uso en dicho examen de “gustos” y de “éxtasis”, con el fin de asegurarse si sus acciones están exentas o no de defectos.

De ahí se concluye evidentemente que su sistema se fundamenta en la práctica de exigir al alma rendir cuenta de sus actos y sus faltas de omi­sión, así como de los discursos en que tratan de los “gustos” y los “éxta­sis”, los cuales, naciendo de las luchas (liberadas contra las inclinaciones naturales), se convierten para el aspirante en “posiciones” desde donde se eleva progresivamente pasando de una a otra. Por otra parte, poseen ciertas reglas de decoro peculiares suyas, y usan entre ellos ciertos términos con­vencionales a los que han asignado acepciones técnicas. Los vocablos, en el lenguaje ordinario, sólo sirven para designar las ideas generalmente cono­cidas, pero, cuando se presentan ideas que no son de circulación general, nos vemos obligados a utilizar convencionalmente, para expresarlas, las voces mediante las cuales se pudiera cómodamente entenderlas. Por esta razón, los sufistas han hecho de ello una especie de ciencia particular, acerca de la que no se conoce ninguna cita entre las demás personas que cultivan las otras ciencias religiosas. La de la ley se ha dividido en dos clases: la primera es propia de los legistas y los jurisconsultos, y tiene por objeto las reglas comunes que se refieren a los deberes del culto, las cos­tumbres y las transacciones sociales; la segunda es peculiar de esos hombres de quienes hablamos: abarca todo lo que concierne a la lucha espiritual y la cuenta que uno debe demandar a su alma, trata asimismo de los “gus­tos” y de los “éxtasis” que sobrevienen durante la práctica de esos ejerci­cios, habla del procedimiento por el cual uno se eleva sucesivamente en la escala de los “gustos” y da la explicación de los términos técnicos que se han usado entre esa gente (los sufistas).

En la época en que se empezó a poner por escrito los conocimientos científicos y a formar las compilaciones, los ulemas redactaron obras sobre el derecho, los principios fundamentales de la jurisprudencia, la teología escolástica, la exégesis coránica y otras ciencias del mismo género. Algunos hombres eminentes en la orden de los sufistas escribieron entonces obras sobre su sistema. Unos trataron de las reglas de la devoción y de la cuenta que debe rendir el alma acerca del cuidado que ha aportado para confor­marse (a esas leyes), ya sea en lo que conviene hacer, o ya en lo que conviene no hacer. Al Mohasibí ha compuesto sobre el tema un tratado titulado “Reáia” (la observancia). Otros han tratado del decoro que debe observarse en la práctica del sufismo, de los “gustos” que se experimentan y de los éxtasis que sobrevienen a los sufistas durante sus “estados” (de exaltación). Eso es lo que han hecho Al Qoshairí en su “Risala, As-­Sohrawardl en su “Auaref-el-Maaref”  y otros autores. Al Gazalí ha re­unido esas dos especies de temas en su libro titulado “Ihya”: asienta en el mismo no solamente los principios que deben normar las prácticas de la devoción y la observancia (de los buenos ejemplos), sino también la etiqueta de las costumbres observadas por la cofradía y la explicación de los términos que han acordado usar para expresar sus ideas.

De tal suerte el sistema de los sufistas se presentó, en el Islam, bajo la forma de una ciencia asentada metódicamente por escrito, aunque al principio no había sido más que una simple manera de practicar los ejer­cicios de la devoción, y cuyas reglas no se hallaban sino en el corazón de los hombres. Del mismo modo se redactaron las demás obras donde se trata de la exégesis coránica, de las Tradiciones, el derecho, los principios fun­damentales de la jurisprudencia y otras ciencias.

Aquella lucha espiritual, ese retiro y esa meditación son seguidos co­múnmente del descorrer del velo de los sentidos, y acompañados de la vista de ciertos “mundos” (o categorías de seres) los cuales, al ser del domi­nio de Dios, no podrían ser percibidos, aun en la más mínima parte, por quien sólo se sirve de los órganos sensitivos. Uno de dichos mundos es el del alma. Aquel descorrer acontece cuando el alma deja los sentidos exteriores para volver al sentido interno; entonces los “estados” de los sen­tidos (producidos por la operación) se debilitan, en tanto los que pro­vienen del alma se fortalecen; el alma ejerce así un imperio predominante y su vigor se renueva, pues la meditación le ayuda eficazmente, porque es como el alimento que da desarrollo al alma, y ésta no cesa de crecer y aumentar hasta que, de “ciencia” (o ser en potencia) que era, torne “pre­sencia” (o ser en acto), y, descorriéndose el velo de los sentidos, ella ad­quiere la plenitud de su existencia que le corresponde esencialmente y que consiste en la percepción misma. En este estado, se halla susceptible de recibir los dones divinos, los conocimientos depositados cerca de la divini­dad y los favores espontáneos de Dios; finalmente, su esencia (o natura­leza), en lo que concierne al conocimiento exacto de sí misma, se aproxima al “horizonte más elevado”, el horizonte de los ángeles.

Ese “descorrer” (por el cual se ha liberado) de los sentidos, acontece muy frecuentemente a los hombres que practican la lucha espiritual, y en tales casos obtienen la percepción de la verdadera naturaleza de los seres, percepción que nadie más que ellos podrían lograr. Igualmente, presienten a menudo los acontecimientos con antelación, y, debido a la influencia de sus ardientes deseos y la potencia de sus almas, disponen de los seres inferiores, que acaban por obedecer a su voluntad.

Los prominentes personajes de entre los místicos no hacen ningún caso de ese “descorrer” ni de la disposición (sobre los seres) ; nada declaran de lo que saben acerca de la naturaleza real (y secreta) de ninguna cosa, mientras no reciban la orden de hablar de ello; además, conceptúan lo que les ocurre de esos efectos (sobrenaturales) como una tentación, y, cuando los experimentan, piden a Dios liberarlos de ellos.

Los Compañeros practicaban también esa lucha espiritual y se veían abundantemente colmados de gracias extraordinarias: Abu Bakr, Umar, Alí y Uzmán (la misericordia de Allah Altísimo esté con ellos) distinguiéronse por numerosos dones de ese género, mas ninguno de ellos les prestaba bastante importancia. Su modo de ver al respecto ha sido imitado por los místicos cuyos nombres figuran en el tratado de Al Qoshairí, y por aquellos que, después de ellos, continuaron en la misma trayectoria.

Algunos de los posteriores han puesto mucho interés en descorrer ese velo y poder hablar de las percepciones que oculta detrás de sí. Adopta­ron recursos, para ese fin, a diferentes ejercicios de mortificación, siguiendo las diversas enseñanzas que han recibido relativas a la manera de extin­guir las facultades de los sentidos, y de nutrir, por la meditación, al alma racional. Tales ejercicios se continúan hasta que el alma, tras haber tomado todo su desarrollo y toda la nutrición de que es susceptible, pudiera utili­zar plenamente la facultad de percibir que le pertenece en virtud de su esencia. Al llegar el alma —dicen— a tal punto, todo lo que existe se halla comprendido en sus percepciones; pretenden haber visto al descubierto la esencia real de todos los seres, y haberse captado las ideas cabales de la verdadera naturaleza de todas las cosas, desde el trono (de Dios) hasta la más leve lluvia. Eso es lo que dice Al Gazalí en su obra intitulada Ihya, después de haber descrito las prácticas de mortificación (de las que se hace uso para alcanzar aquel estado sobrenatural). Según ellos, ese des­correr no sería positivo y completo si no dimanara de la rectitud (de intenciones y disposiciones), porque puede ocurrir (pero de una manera imperfecta) a gente que se consagra a vivir en el retiro y a soportar el hambre, sin que tengan la menor idea de la rectitud, tales como los hechi­ceros y demás individuos que practican los ejercicios de mortificación; mas nosotros no queremos hablar por el momento sino del descorrer proveniente de la rectitud. Podemos usar aquí de una comparación deducida de un es­pejo bien pulido: si ponemos un espejo convexo o cóncavo delante de un objeto cuya imagen debe reflejar, este objeto se mostrará allí bajo una figura deformada que no se parecerá a la suya; si, a la inversa, la superficie del espejo es plana, dicho objeto se mostrará tal cual es, pues lo que la super­ficie plana es para el espejo, la rectitud lo es igualmente para el alma, con relación a los “estados” en que ésta recibe las impresiones.

Los posteriores, al conceder una gran importancia a ese descorrer, trata­ron de la naturaleza real de los seres superiores e inferiores, de la de la especie angelical. Del alma (universal), del trono (de Dios), de la sede (que Él ocupa) y de otras cosas semejantes, pero las personas que no in­tegran parte de su cofradía y no siguen su sistema son incapaces de com­prender los “gustos” y los éxtasis que ellos experimentan. Entre los casuistas, unos rechazan (las pretensiones de estos místicos), en tanto que otros las admiten; mas, en esta materia, los razonamientos y los argumentos no son de ninguna utilidad, ni para refutar ni para probar, en vista de que se trata de cosas de las que no se puede juzgar sino por los sentidos interiores.

[Examen detallado y apreciación (de estas materias). Los ulemas, entre los tradicionistas y los jurisconsultos que se han ocupado de los dogmas (de la fe), han enunciado frecuentemente la opinión de que Dios está “separado” de sus criaturas; los escolásticos dicen que Él no está “separado” (mobaín) y que no está tampoco junto (mottasil) a ellas; los filósofos han enseñado que el Altísimo no esta ni en el mundo ni “fuera” del mundo, y los sufistas de los últimos tiempos han declarado que Él es “idén­tico” (mottahid) con los seres creados, ya sea porque está “establecido” (holul) en ellos, o ya porque estos seres sean Él mismo, y que no encierran, ni en total ni en parte, ninguna otra cosa que Él. Vamos a examinar esas proposiciones de una manera detallada y apreciarlas en su justo valor, a fin de que se comprenda claramente lo que ellas enuncian.]

[El término “separación” se emplea para expresar dos ideas (que ha­bremos de discutir sucesivamente). Significa en primer lugar “estar sepa­rado por lo que respecta al lugar y al puesto”, idea a la cual la idea opuesta es “estar junto” (o. estar allí). Si se entiende la voz “separación” con la restricción (de lugar y de puesto) y si se le admite esta correlación, se obliga a reconocer la idea de “localidad”, sea explícitamente, lo cual sería afirmar la corporeidad (de Dios), sea por una consecuencia nece­saria, lo cual sería asimilar (a Dios con sus criaturas), doctrina que encaja además en la categoría de la doctrina que asigna un sitio al ser Supremo.]

[Se refiere que ciertos doctores entre los primeros musulmanes profesa­ron abiertamente la “separación”; mas, en ese caso, uno no podría asignar a ese término la significación de que hablamos. El empleo de dicha voz ha sido condenado por los teólogos escolásticos, porque implicaba la idea de “lugar”. He aquí sus palabras: “Que no se diga que el Creador está ‘separado’ de sus criaturas, o que está ‘junto’ a ellas, pues parecidas atri­buciones no convienen sino a seres que están en un lugar dado. Que no se diga que un sujeto debe necesariamente tener un atributo que exprese una cierta idea o bien lo opuesto de esa idea, porque ello depende desde luego de una condición, esto es, que la adjunción de. un atributo a un sujeto sea de rigor; si esta condición no es admitida, la necesidad de la adjunción deja de existir. Incluso es posible que un sujeto se prescinda del atributo que exprese una idea particular o lo contrario de esa idea. Igualmente se puede muy bien decir de un cuerpo inorgánico que no es ni sabio ni ignorante, ni poderoso ni débil, ni instruido ni iletrado. El uso de la voz ‘separado’ como atributo (de un sujeto) no es autorizado sino bajo la condición de que uno quisiera indicar la existencia (del sujeto) en un lugar; esto es indudable, no considerando más que el sentido del voca­blo. Pero el Creador —¡glorificado sea!— está muy por encima de semejante atributo.” Este pasaje está citado por Ibn-el-Tilimsarií en su comentario sobre los “Lomá” (las centellas) de imam-el-Haramain. Dice, además:

Que no se diga que el Creador está ‘separado’ del mundo o que está ‘junto’; que no se diga que está ‘fuera’ o ‘dentro’ del mundo.” Esto está con­forme a la doctrina de los filósofos; éstos enseñaban que Dios no está ni en el mundo ni fuera del mundo, pero fundaban su opinión en el prin­cipio de que existen sustancias que no están en un lugar, principio recha­zado por los teólogos escolásticos, porque nos obligaría a convenir en que ciertas sustancias poseen uno de los atributos que son privativos del Creador. La cuestión que examinamos aquí está tratada minuciosamente en los libros de los teólogos escolásticos.]

Pasemos a la segunda idea expresada por el término “separación”, y que es la de “diferencia” y de “oposición”. Cuando uno toma la palabra “separado” en ese sentido, puede muy bien decir que Dios está separado de sus criaturas en cuanto a su esencia, su individualidad, su existencia y sus atri­butos. La idea opuesta a ésta se expresa por los términos “unificación”, “combinación” y “mescolanza”. Esta acepción del vocablo “separado” ha sido sistemáticamente adoptada por los que estaban en la certeza, es de­cir, por la totalidad de los primeros muslimes, por los hombres sabios en la ley, por los teólogos escolásticos, por los sufistas de tiempos antiguos, aquellos, por ejemplo, cuyos nombres están citadós en la “Risala” (de Al Qoshairí), y por todos los ulemas que han marchado por la misma senda. Mas una fracción de los sufistas modernos, la que ha hecho de las percep­ciones recogidas por el sentido interno un objeto de ciencia y de investiga­ción, ha ido hasta declarar que el Creador es “idéntico” (mottasil) con sus criaturas, en cuanto a su individualidad, su existencia y sus atributos. Inclusive han dicho que esa era la opinión de los filósofos que precedieron a Aristóteles, esto es, de Platón y de Sócrates. Tal es la doctrina que los teólo­gos escolásticos tienen en cuenta cuando hablan, en sus escritos, de cierta opi­nión de los sufistas a la cual se toman la tarea de refutar: “Es —dicen— un contrasentido manifiesto suponer la reunión de dos esencias totalmente diferentes la una de la otra, o que una de ambas está contenida en la otra, como la parte (en el todo) .“ También rechazan esta tesis. La “uni­ficación” (ittihad) de que hablamos es idéntica para con el “estableci­miento” (de la divinidad en el hombre, es decir, la encarnación), dogma profesado por los cristianos respecto al Mesías, y cuya rareza es manifiesta, porque supone el establecimiento “de un antiguo en un nuevo” (es decir, de un ser eterno en un ser creado), o la “unificación” de esos dos seres. Esa es además la misma doctrina que la de los shiitas imamitas referente a sus imames.]

[Cuando (los sufistas) hablan de la “unificación”,la entienden de dos maneras. Según la primera, la esencia eterna está oculta en los seres que han tenido un comienzo, tanto en aquellos que se dejan percibir por los sentidos como en los que han percibido por el entendimiento, y es idéntica para con estas dos clases de seres. Todos (éstos seres —dicen—) son (le manifestaciones externas del (Ser) eterno, y éste de ellos es el “rector”, es decir, Él los mantiene en la existencia. Eso significa que, sin Él, ellos no existirían. Tal es la doctrina de los que creen en el “establecimiento”. La segunda opinión es la de los partidarios de la “unicidad absoluta” (al-wahda l-motlaqa). Parece que éstos se habían percatado que la doctrina de los partidarios del “establecimiento” encerraba la idea de la “no-identidad”, idea enteramente opuesta a la indicada por el término “unificación”; de­secharon asimismo la “no-identidad” del (Ser) eterno y de las criaturas, en lo que concierne a la esencia, la existencia y los atributos; y consideraron como errónea la doctrina respectiva a la “no-identidad” (entre el Ser eter­no) y las manifestaciones exteriores que se dejan recoger por los sentidos y el entendimiento. “Estas manifestaciones -dicen— son de las percepcio­nes humanass, las cuales son de ‘wahm’ (es decir, de ilusiones) .“ No quieren expresar con “wahm” la idea que éste término lleva en tanto se incluye en la categoría cuyas voces “ilrn” (saber), “dhann” (opinión) y “shakk” (duda) formen parte; al contrario, ellos quieren declarar que todas (las percepciones humanas) son realmente de las “no ser” que tienen solamente una existencia (aparente) en la facultad perceptiva del hombre. “No hay realmente ninguna existencia —dicen-—, sea externa, sea interna, excepto la del (Ser) eterno.” Más adelante procuraremos explicar eso hasta donde nos sea posible, pues a veces se intenta en. vano dar razón con la ayuda de la especulación y la demostración, como sucede con el examen de las percepciones puramente humanas. En efecto, el conocimiento de esas ma­terias (tan oscuras) proviene de impresiones recibidas en el mundo de los ángeles, y solamente los profetas y los santos venidos después de ellos po­seen —los primeros de su naturaleza primitiva, y los segundos de una orientación que han recibido—, la facultad de obtenerlo. Toda persona que pretendiera alcanzar ese conocimiento, valiéndose de las ciencias humanas, se engañaría rotundamente.

Algunos autores han emprendido la develación de la naturaleza de las cosas existentes y fijado el orden verdadero en que han aparecido, y en esta tarea han adoptado la teoría de los partidarios de las “apariencias”. Las nociones que han aportado a este propósito son más oscuras unas que otras, sobre todo si se les compara con (las indicaciones suministradas por los ulemas ortodoxos), quienes, en sus investigaciones especulativas, se ajusta­ban a la terminología aceptada y a las ciencias ya establecidas. Al Farganí nos es un ejemplo de los primeros; en el prefacio que precede a su comen­tario del poema (místico) de Ibn-el-Fared, expone la manera de cómo lo que existe ha emanado del Agente (que es Dios), y señala el orden (en el cual todo ha aparecido): Lo que existe emana —dice— del atributo del “unitismo”,el cual hace emanar la “uneidad”, y ambos proceden junta­mente de la “noble esencia” (el Ser supremo), que es precisamente la unicidad misma. Los místicos designan a esta emanación (sodur) con el término “manifestación”. La primera de las manifestaciones, según ellos, es la de la esencia (que se muestra) a sí misma; ella encierra la perfec­ción, que implica la facultad de hacer existir y de hacer aparecer, lo cual concuerda con una sentencia que tiene curso entre ellos y la atribuyen a Dios: “Yo era un tesoro oculto, y, queriendo ser conocido, he creado las. criaturas a fin de que me conozcan.” Esta perfección consiste en la facultad de hacer existir, la cual es descendida de lo alto (para manifestarse) en lo que existe y hasta en los detalles de la naturaleza real de las cosas exis­tentes. Esto forma, según ellos, el “mundo de los valores morales”, la “pre­sencia perfectiva” y la “verdad muhammadiana”. Allí intrínsecamente se hallan las “verdades” (o caracteres reales) de los atributos, la tabla (en la que están inscritos los decretos divinos), la pluma (que ha servido para escribirlos) , de todos los profetas y enviados (celestes) y de los perfectos del pueblo mahometano. Todo eso constituye las distintas partes de la ver­dad mahometana. De esas verdades emanan otras concernientes a la “pre­sencia hibaiya”, que (en esta escala) está el grado de la “representación”. De allí procede el trono, luego la sede, las esferas, el “mundo de los ele­mentos”, el “mundo de la combinación”. Todo ello constituye el “mundo del ensamblaje” (ratq), lo cual, estando manifiesto, se llama el “mundo de la separación” (fatq). Fin del extracto. Esto se llama el sistema de las “manifestaciones”, o de las “apariencias”, o de las “presencias”. Los que proceden por la vía de la especulación (y del raciocinio) no podrían com­prender esa especie de lenguaje, debido a lo oscuro e impenetrable del sentido; ¡cuán difiere el sistema de los hombres de éxtasis y contemplación mística del de las personas que se guían por (el raciocinio y) la demos­tración! Quizá incluso la ley divina repruebe este procedimiento, ya que no contiene ninguna disposición que pudiera hacernos suponer tal suce­sión de manifestaciones.

Otros sufistas han ido hasta el. punto de afirmar la “identidad” (wahda) “absoluta” (de Dios con el mundo), principio más difícil aún de concebir que el precedente y más extraño en sus consecuencias. Sostienen que todo lo que existe encierra en sus diversas partes ciertas potencias (o facul­tades) de las que la naturaleza real de los seres depende, así como su forma y su materia. Los elementos tienen su existencia por las potencias que en­cierran, y la materia de cada elemento contiene en sí misma una potencia que la hace existir. En los seres compuestos se hallan también las mismas potencias reunidas a la que ha operado la composición de esos seres. Así, para dar algunos ejemplos, los minerales encierran su potencia constitu­yente juntamente con la de los elementos y de la materia “hiula” (o sea “hibá”) de los elementos; la potencia que constituye a los animales reúne a la de los minerales; la potencia que constituye la índole de la especie humana incluye a la que forma los animales; luego viene la esfera (del mundo), que comprende la potencia de la humanidad a más de la suya. Igualmente acontece con las esencias espirituales y la potencia que reúne en sí misma las de todos los seres sin excepción, es decir, la potencia divina, esparcida en la totalidad y en las partes de cuanto existe reuniendo todo a la vez. Ella lo engloba en todo sentido, no (solamente) en sus estados de “manifestación” y de “ocultación”, en sus formas y en sus ma­terias, sino en todo aspecto. Todo ello no es sin embargo más que un solo ser, la personalidad misma de la esencia divina. Esencia que es un ser real, único y simple; solamente en el considerando a que se esté conducido a ver allí partes. Si uno examinara la naturaleza humana en relación con la de la animalidad, ¿no notaría que la primera incluye en sí misma a la segunda, y que la existencia de ésta depende de la de aquélla? Por eso, se ha asimilado esa relación, a veces a la del género con la especie y a veces a la del todo con la parte, pero ello no es más que una simple asimilación. Se nota que en todo esto esos sufistas evitan adrede lo que podría dar la idea de “combinación” y de pluralidad; “porque —dicen— estas dos ideas son el producto de la suposición y de la imaginación”. Parece, según una declaración en la que Ibn Dahqán trata de este sistema, que su doctrina respecto de la “identidad” (wahda) es enteramente semejante a la de los filósofos referentes a los colores: “Su existencia -dicen— depende de la luz; si la luz no existiera, no habría colores.” Igualmente, para esos mís­ticos, la existencia de todos los seres perceptibles depende de la existencia de la perceptibilidad de los sentidos, y, lo que es más grave aún, la exis­tencia de los seres percibidos por el intelecto y de los que uno puede imaginar dependen de la de la perceptibilidad intelectual. De ahí resul­taría que toda la “existencia separable” (es decir, los seres que se distin­guen unos de otros) dependería de la existencia de la perceptibilidad humana. Así pues, si supusiéramos que esta perceptibilidad no existiera, no habría distinción entre las cosas que existen, y éstas serían en tal caso como una sola cosa simple y única; el calor y el frío, lo duro y lo blando, la tierra misma, y el agua y el fuego, y el cielo y las estrellas, no existirían sino por la existencia de los sentidos hechos para discernirlas, porque la perceptibilidad tiene la facultad de reconocer, en los seres, las diferencias que no las hay; esta facultad no existe más que en los órganos de la per­cepción, y si estos órganos, dotados de la capacidad de distinguir no exis­tieran, no habría allí más que una percepción única, la del “yo”. Ellos comparan eso con lo que pasa durante el sueño: cuando el hombre duerme, los sentidos exteriores, y todo lo que captan, ya no existen, y el hombre, en ese estado, es incapaz de distinguir entre los seres, excepto por medio de la imaginación (actuante en los sueños). “El hombre en vigilia —di­cen— se halla en un estado semejante: no discierne las diferencias entre todos los seres que divisa sino por medio de la perceptibilidad humana, y, si ésta le faltara, aquellas diferencias dejarían de existir.” Eso es lo que ellos designan con el término “wahm” (ilusión), que no hay que confun­dir con la misma voz (que significa “opinión”) y que hace parte de las que designan los modos perceptivos del hombre.

Tal es el resumen de su doctrina, conforme a lo que se entiende de las observaciones de Ibn Dahqán. Doctrina muy precaria, porque tenemos la convicción íntima de que el “país” del que procedemos y hacia el cual viajamos existe, aunque se halle fuera de nuestra vista; estamos positiva­mente ciertos de la existencia del cielo, desplegado encima de nuestras cabezas, de las estrellas y de muchas otras cosas que están ocultas a nues­tras miradas. Puesto que el hombre tiene realmente esta convicción, nadie debe hacer violencia a sus propios sentimientos y entercarse contra la ver­dad. Además, los más entre los sufistas modernos dicen que el aspirante, en el momento en que el velo (de los sentidos) se descorre (ante su intelecto), obtiene a veces una percepción vaga de esa “identidad”. Se halla entonces en lo que ellos llaman “posición de la unión”. Luego asciende más alto, hasta que adquiere la facultad de distinguir entre los seres, a lo cual denominan la “posición de la separación”, a la que alcanza el iniciado avanzado. “El aspirante —dicen— debe ineludiblemente franquear el umbral del “estado de la unión, lo cual es un paso difícil, porque, de lo contrario, se expondría a quedar corto y perder su intento”. Con lo precedente quedan señaladas las diversas clases de sufistas.

Los propios sufistas, quienes en los tiempos modernos han disertado sobre la develación (de los sentidos) y de lo que está detrás del velo, se han ahondado tanto en esta materia, que varios de ellos acabaron por profesar la doctrina de la hipóstasis y de la “identidad” (de Dios con la gente), así como ya habíamos apuntado, y llenaron con ello sus libros. Tal hicieron Al Harauí, en su Kitab-el-Maqamat (libro de las posiciones), y otros autores. Tiempo después, Ibn-el-Arabí, Ibn Sabín y sus discí­pulos tomaron la misma ruta. Su ejemplo fue seguido por Ibn-el-Afif, Ibn­el-Farid y Annadjm-el-Ismaíli, en los poemas que compusieron (sobre la vida espiritual). Es verdad que los abuelos de esta gente habían tenido relaciones con los últimos ismailitas rafiditas (heréticos), que creían asi­mismo en la hipóstasis y la divinidad de sus imantes, doctrina desconocida para los primeros (ismailitas)

Compenetrada cada una de estas sectas de las nociones en las doctrinas de la otra, resultó de ahí una mescolanza de opiniones y una similitud de creencias. Entonces empezó en las disertaciones de los sufistas el uso del término “qotb” ,(eje), que sirve para designar al jefe de los “conocedores” (iniciados en la vida espiritual). “Mientras vive ese personaje —afirman— permanece impar en el ‘conocimiento’ (del mundo espiritual), y, cuando abandona esta vida para comparecer ante Allah, deja en herencia, a otro individuo de la ‘gente entendida’, la posición que ocupaba.” Ibn Sina (Avicena) hace alusión a este concepto en uno de los capítulos de su libro Kitab-el-Isharat que ha dedicado al sufismo: “Exaltada sea la majes­tad de la Verdad (es decir, de Allah) de que sirviera de abrevadero a todos los transeúntes; allí no debe arribarse sino el uno después del otro.” En efecto, esta opinión no se apoya en ninguna prueba racional o argu­mento de la ley divina; no es en realidad más que una simple figura retórica. Por lo demás, es la misma doctrina que profesan los rafiditas en lo que respecta a sus imames, de los cuales, según ellos, el uno debe here­dar al otro. Ved cómo esa gente (los sufistas) se han dejado llevar por su disposición natural a sustraer las opiniones a los rafiditas y a hacer de ellas artículos de fe. Afirman asimismo la existencia de los “abdal’ colo­cados a continuación del “qotb”. Esta doctrina es idéntica a la de los shiitas respecto a los “naqibes”. Incluso han ido más lejos por esta senda, pues tras haber establecido como regla fundamental de su orden y su co­munión la obligación de llevar el trapo (o cilicio que ahora distingue a los profesores) del sufismo, han hecho remontar este uso hasta Alí. Esta es todavía una opinión del mismo género (que la de los rafiditas). Ah no se distinguía de los demás Compañeros por una doctrina particular, ni por una regla que le compelía a llevar- cierta especie de vestido, ni por ninguna otra cosa. Además, después del Profeta los hombres que obser­vaban la vida más austera, y que practicaban con mayor constancia los actos de devoción, eran Abu Bakr y Umar (la misericordia de Allah Altísimo esté con ellos). Ninguna tradición ha conser­vado el menor rasgo de un Compañero que se haya distinguido por prác­ticas religiosas de un orden particular; antes bien, todos ellos eran iguales en devoción, piedad y austeridad de costumbres, asimismo en la ejecución de las luchas espirituales. Un testimonio de ello constituyen las disertacio­nes de estos sufistas acerca del Fatimí (esperado) y con las cuales han llenado sus libros incluyendo referencias a ese respecto, criterios que los antiguos sufistas, por supuesto, no hablan ni afirmado ni rechazado. Todo eso desde luego está tomado de las conclusiones mantenidas por los shiitas y los rafiditas, y de las doctrinas que éstos consignan en sus escritos. “En todo caso Dios guía hacia la verdad.”

Apéndice. Yo creo deber insertar aquí el extracto de un discurso pro­nunciado por uno de mis profesores, el experto (el iniciado en las más elevadas verdades), el más grande “wali” (santo) de España, Abu Mahdi Isa - Ibn-ez-Zaiyal Con mucha frecuencia recordaba algunos versos que había leído en Kitab-el-Maqarnat (libro de las “posiciones” o “estacio­nes’,) de Al Harauí, que parecían enunciar, o poco menos, la “identidad” absoluta (de Dios con la gente) . Citémoslos primero:

Nadie (realmente) ha confesado la unicidad del Ser único, conside­rando que todos los que la han confesado son incrédulos.

La confesión de la unicidad hecha por quienquiera intentar describir a Dios según sus atributos es un acto de dualismo cuya falsedad ha decla­rado el mismo Ser único.

La confesión que (el hombre) hace de su propia unicidad es la ver­dadera confesión de la unicidad de Dios; el acto de quien procura desig­nar (a Dios) por los atributos es un acto de impiedad.”

He aquí lo que ha dicho Abu Mahdi para justificar al autor de esos versos: “El público fue de tal modo ofendido por la aplicación del tér­mino ‘incrédulos’ a todos los que confesaban la unicidad del Ser único, y del término ‘impíos’ a los que lo designaban por los atributos, que des­encadenóse contra el autor y lo trató de loco. Mas yo diría, colocándome desde el punto de vista de esos sufistas, que la confesión de la unicidad significa la negación de la realidad de las cosas creadas, negación resul­tante de la afirmación de la existencia del Ser eterno, y que, para ellos, todo lo que existe no es más que un solo ser real, una sola cosa de la cual sólo se puede decir que ‘es’(46) Abu Saíd-el-Djazzar, uno de los prin­cipales sufistas, ya había dicho: “La ‘verdad’ (o Allah), es la misma cosa que ha aparecido y la misma cosa que está oculta.” Creen asimismo que la pluralidad que sobreviene en esta “Verdad” y la existencia de la dualidad (Allah y el mundo) son, si se les comparara con las “presencias del sentido”, como sombras, de ecos y de imágenes reflejadas en un espejo. Añaden que ha­ciendo una investigación encadenada a ese particular, se reconocerla que todo lo que no es el Ser eterno mismo es la nada. “Tal es —dicen— la idea expresada con esta frase: Allah estaba, y nadie estaba con Él; y está ahora como lo estaba antes.” Vuelven a encontrar esta misma idea en las pala­bras de Labid, cuya veracidad era reconocida por el propio Profeta: “Ciertamente —decía ese poeta— todo ente, a excepción de Dios, no es sino nada.” “Por lo demás —prosiguen ellos— quien confiese la unicidad de Allah y lo designe por los atributos declara, por ese hecho mismo, que hay un Ser único con un comienzo y que ese comienzo es Él mismo; (muestra también) que hay una confesión de la unicidad habiendo un inicio, es decir, su propio acto (de la confesión), y que existe un Ser único y eterno, es decir, el Ser a quien él debe adorar.” Ahora bien, acabamos de decir que la confesión de la unicidad es la negación de la realidad de las cosas creadas, y sin embargo hallamos aquí esta realidad positivamente afirmada e incluso declarada múltiple; vemos ahí la confesión de la unicidad recha­zada; la declaración es, por ende, mendaz. Es como el caso de dos indivi­duos que se encontrarían en una misma casa y que uno de ambos le dijera al otro: “No hay nadie en esta casa más que tú.” El otro no tendría menes­ter de responder sino con su misma presencia, lo que equivaldría a estas palabras: “Eso no es verdad, a menos que tú no lo seas.”

Algunos investigadores minuciosos han dicho que la proposición “Allah creó el tiempo” implica una contradicción, porque la creación del tiempo ha debido preceder al tiempo, y entretanto dicha creación es un acto y no pudo realizarse sino en el tiempo. (A eso se ha respondido que) había que enunciarse así, a causa de la dificultad de que el lenguaje se presta a la expresión de verdades (abstractas) y de su impotencia de exponerlas y hacerlas comprender. Por tanto, si- uno reconoce que el Ser declarado único es verdaderamente único y que todo lo que no es Él es nada, la confesión de la unicidad sería real. Esta idea se encuentra en una máxima enunciada por los sufistas, a saber: que “sólo Allah conoce a Allah . Así pues, ningún reproche puede afectar a quien confiese la unicidad de la Verdad (o sea Allah) mientras que los trazos y vestigios (del mundo material) permanecen todavía impresos (en su espíritu); pero su acto se comprende en la cate­goría de los (actos que han dado lugar a esta máxima) : “Las buenas accio­nes de los hombres virtuosos son las malas acciones de los hombres que se hallan aproximados (a Allah) .“ En efecto, ese acto es una consecuencia nece­saria de la constricción y la servidumbre (que ese hombre sufre en el mundo material) y de (la idea del) “apareamiento”  de la cual no ha podido todavía liberar. Mas, para aquel que se halla ascendido hasta la “estación” de la “unión” y que tiene la noción del grado al que ha alcanzado (tal confesión no es permitida, porque) le aportaría menoscabo a su derecho (de hallarse en ese grado). En efecto (esa idea de apareamiento) es una ilusión resultante necesariamente de la servidumbre (en que dicho individuo se encuentre todavía, ilusión que la vista (del inundo espiritual) hace desaparecer, y que, siendo una “novedad” (una cosa con un comienzo) re­sultaría un desdoro del cual el alma no está purificada sino por (su pre­sencia en la “estación” de) la “unión”. De esas diversas clases (de sufistas), aquellos en cuyo seno esta doctrina está más arraigada, son los partidarios de la “identidad absoluta”. De cualquier modo que se enfoquen sus opinio­nes al respecto, se verá que todo rueda sobre un punto, esto es: que, para ob­tener el conocimiento (de Allah, se precisa llegar hasta el Ser único. El poeta no pronunció esos versos (p. 81) sino para alentar (a los hombres) para advertirles y hacerles saber que ahí habla una “estación” muy elevada en la que el “apareamiento” desaparecía y la confesión de una unicidad ab­soluta se hacía, no en discursos y en palabras, sino én realidad. Que se admita eso y se tendrá el espíritu tranquilo (acerca de dichos versos); aquel a quien la veracidad de este principio inspira dudas puede tranquilizarse pensando en esta sentencia (del Profeta): “Yo era su oído y su vista.” Pues, cuando uno comprende las ideas, no debe disputar sobre los términos que se emplean para expresarlas. Todo (lo que encierran esos versos) sirve para testificar que hay encima de la faz (de la existencia en que integra­mos parte) un Ser inefable, inexpresable. Las indicaciones que acabamos de dar bastarán; pretender penetrar más adentro en el tema seria sumergir en las tinieblas, y eso es lo que ha dado lugar a tantas disertaciones ya sabidas. Aquí fínaliza el discurso del jeque Abun Mahdi. Lo hemos ex­traído del tratado que el visir Ibn-el-Jatib compuso sobre el amor (¿de Allah?) y que titula: “Attaarifat-bil-mohabb-esh-Sharif” (medio que hace conocer al noble bien amado). Yo lo había oído varias veces de boca del jeque mismo, pero, al dejarlo de ver desde largo tiempo, me pareció que ese libro debía conservar más exactamente que mi memoria las palabras de aquel sabio doctor.

Un gran número de legistas y de casuistas se han dedicado a refutar a los sufistas modernos que profesan esas doctrinas y otras opiniones del mismo género. Abarcan en una misma reprobación todo lo que los sufistas han desarrollado mientras se entregaban a las prácticas de su orden. Cier­tamente una discusión con estos hombres debe sostenerse sobre varios pun­tos. En efecto, sus disertaciones giran sobre cuatro temas: 1o. la lucha espi­ritual, los “gustos” y los éxtasis que les sobrevienen, la cuenta que hacen rendir a su alma acerca de sus actos, a fin de proporcionarles esos “gustos”, que devienen finalmente una “estación” de la cual pudieran ascender a otra, tal como hemos dicho; 2o. la develación (de los sentidos), las “verda­des” (o seres) que se conciben en el mundo invisible, tales como los atri­butos. divinos, el trono, la sede, los ángeles, la revelación, la profecía, el alma (universal), las naturalezas reales de cada ser visible o invisible y el orden en que las cosas emanan de aquello que les da la existencia y el ser; 3o. los actos de autoridad (ejercidos por ciertos hombres) sobre los diversos “mundos” y sobre los seres mediante dones que Dios les ha conce­dido; 4o. las expresiones que uno está llevado a tomar en su sentido literal y que han sido empleadas por varios de sus principales doctores, expresio­nes que, en la terminología de la orden, son designadas con el término “shatahat” (palabras en el aire), y que, consideradas a la letra, daban ideas varias de sus pensamientos. Tales como censurables, aceptables y explicables con una interpretación alegórica.


En cuanto a lo que ellos dicen de sus luchas espirituales, de sus “esta­ciones”, sus “gustos” y “éxtasis” como frutos de las mismas, de su costum­bre de hacer rendir cuenta a su alma de la negligencia que ella habría mostrado en los actos que son las causas (de dichos “gustos” y “éxtasis”), todo ello es una certeza indiscutible: los “gustos” que ahí experimentan son reales y justamente en la realización de esos “gustos” es en que con­siste la suprema felicidad. Los relatos acerca de los dones (divinos) conce­didos a esa gente (y que les permitían operar “prodigios”), las noticias que proporcionaban relativas a seres del mundo invisible, los actos de autoridad que ejercen sobre las cosas que existen, todo es cabalmente positivo y nadie lo puede negar. Si algunos ulemas han sido inclinados a reprobar a dichos relatos, ello es una sinrazón. El célebre doctor shafiita Abu Ishaq Al Isfa­rainí había objetado la realidad (de los “prodigios” operados por esos hombres) alegando que esos prodigios podían ser confundidos con los mi­lagros (y se sabe que el don de los milagros no pertenece sino a los pro­fetas). Mas algunos ulemas sunnitas, celosos investigadores de la verdad, han hecho observar que el milagro puede siempre distinguirse del prodigio por el “tahaddi”, es decir, la declaración de que un milagro exactamente conforme a lo que se anuncie va a tener lugar. Añaden: “No es posible que un milagro ocurra a consecuencia de un pronóstico hecho por un impostor, porque la razón nos dice que un milagro demuestra una vera­cidad, en consideración a que posee en sí mismo la cualidad de confirmar la certidumbre. Así pues, si un milagro aconteciera a consecuencia de un anuncio hecho por un impostor, esa cualidad esencial se mutaría en su opuesto, cosa absurda. Por lo demás, la realidad de los hechos atestigua que prodigios numerosos han sido operados (por los santos), de suerte que el negarlos sería una especie de obstinación. Es cosa bien sabida que a los Compañeros acontecieron muchos casos de esa índole, así como a varios destacados musulmanes de los primeros tiempos. Lo que los sufistas dicen respecto a la develación, la comunicación de las verdades que se hallan en los mundos superiores, del orden en que ha tenido lugar la emanación de los seres, pues la mayor parte de esos informes se incluyen en la cate­goría de (las cosas oscuras que se designan con el término) “motashabih” porque es, de acuerdo con su propia aseveración, un (asunto anímico) del cual no se puede juzgar sino por el sentido interno de suerte que, quien carezca del uso de este sentido está ajeno de aquellos “gustos” mediante los cuales ellos conciben esos misterios. Además, las locuciones de que se sirven no bastan para manifestar lo que quieren expresar, ya que ellas no han sido instituidas sino para representar las ideas usuales, cuya mayor parte procede de objetos percibidos por los sentidos exteriores.

No es necesario por tanto determinar las expresiones de que ellos se sirven hablando de esas materias; es preferible pasarlas por alto sin dete­nerse, tal como se procede para con los términos oscuros (motashabih) de los textos sacros. Quien haya obtenido de Dios la gracia de comprender algo de esos términos asignándoles un sentido conforme a la letra de la ley (puede decir): “¡Qué noble goce es aquel!”

En cuanto a ciertas voces que emplean, y que (conceptúan a la letra) dándoles ideas falsas, quiero decir los términos que ellos mismos designan con el vocablo “shatahat” (palabras en el aire), y cuyo empleo les es viva­mente reprochado por los doctores de la ley, yo diría que, para ser equi­tativo con los sufistas, hay que recordarse que son gente cuyo espíritu esta a menudo ausente del mundo sensible y se deja dominar por los sen­timientos sobrenaturales que invaden sus corazones. Por eso hablan de sus comunicaciones en términos ajenos a su intención. De ahí que a la persona de espíritu ausente no se le dirige la palabra, y la que padece una fuerza mayor no es responsable. El sufista que se hace conocer por su mérito y su celo en seguir (los buenos ejemplos puede dejar escapar aquellas expre­siones; mas), en parecido caso se conceptúa de buenas intenciones. (Hay que recordar de nuevo) cuán difícil es hablar de éxtasis, dada la falta de voces expresas para representarlos. Ejemplo de ello son las dificultades que padeciera Abu Yazid-el-Bastamí y algunos cofrades suyos (cuando inten­taron expresar sus sensaciones) . El sufista cuyo mérito no es generalmente conocido es merecedor de censura si incurre en expresiones de esa índole, porque no tenemos datos suficientes sobre su cuenta para poder dar a sus palabras una interpretación favorable. El sufista que utiliza semejantes ex­presiones teniendo su espíritu presente en el mundo de los sentidos y no estando bajo la influencia de un estado extático, es digno igualmente de ser reprochado.

Fue probablemente por esta razón que los legistas y los superiores de ~a orden de los sufistas autorizaron, por una decisión jurídica, la aplica­ción de la pena de muerte a Al Hal-ladj, el cual se había permitido expre­siones (insólitas) estando en su estado normal y dueño de sí mismo.

Los antiguos sufistas, aquellos cuyos nombres figuran en la “Risala” (de Al Qoshairí), esos eminentes del islamismo, de quienes ya hemos ha­blado, no procuraban jamás descorrer el velo (de los sentidos) ni ninguna otra percepción de ese género. Su único interés se cifraba en seguir los buenos ejemplos y ajustarse a ellos en cuanto les era posible. Aquel de entre ellos a quien (alguna de esas manifestaciones sobrenaturales) se le presen­taba, instantáneamente se apartaba de ella sin prestarle mayor atención. Aún más, huían todos (de esa especie de gracia) y la miraban como una tentación y un obstáculo (a su progreso en la vía espiritual). (Para ellos), tales percepciones del alma no eran sino fenómenos contingentes, cosas no eternas a priori; creían que la perceptibilidad humana era incapaz de abar­carlo todo, que la sapiencia de Dios era infinita, que lo que Él ha creado es inmenso y que su ley (revelada) es más que suficiente para dirigirnos. Por eso no hablaban nunca de las percepciones (espirituales) que les ha­bían acontecido; prohibían más bien examinarlas, y no permitían a nin­guno de sus cofrades que hubiera logrado la develación (de los sentidos) detenerse en consideraciones relativas. “Guardad vos —decían a los suyos— las reglas de la orden, imitando y observando (los buenos ejemplos), tal como lo hacíais antes de haber asistido a la ‘develación’ y mientras estabais en el mundo de los sentidos.” He ahí cómo debe conducirse aquel que aspire (a la santidad) . En todo caso ¡Allah asiste para el buen acierto!


Ibn Jaldun 


La Ciencia del Sufismo La Ciencia del Sufismo Reviewed by Yerko Isasmendi on 18:50:00 Rating: 5

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